周易内传·发例(4)

发例(4)

　　十六

　　《易》为君子谋，不为小人谋。君子之谋于《易》，非欲知吉凶而已，所以知忧，知惧，而知所择执也。故曰：“无有师保，如临父母。”《本义》往往有戒占者之言，韪矣。然所戒者，刚柔之节，进退之度，王者之刑赏因革，君子之出处语默，两俱近道，而戒以慎择而固执之。若夫贞之为言正也，出乎正则入乎邪，即微《易》之戒，岂有不贞而可以徼利者哉！贞之为利也，不相离也，贞则利，利必贞也，故有贞凶，而无不利之贞，无不贞之利。且《易》之所谓利者，非小人之利，求荣而荣，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰“利物”，非私利于己之谓也；曰“合义”，合于义即利，所谓不以利为利，以义为利也。故凡言贞吉者，言既得其正而又吉。或谓所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利贞，则谓其合义而可固守，即有戒焉，亦谓其义之合不以权而以正也。倘云利于贞，不利于不贞，此岂待《易》之言而后戒乎！况于《乾》言“利贞”，在天者即为道之正，胡容责天以正，而惟恐不正之不利邪！元、亨、利、贞，分言之则四德，合言之则二理。复礼为仁，礼者仁之秩序；信必近义，信者义之始终。文王合四德而顺言之，孔子分四德而合之，义固两存，不可云孔子之言非文王之意也。篇中亟正之。

　　十七

　　当位之吉，不当位之凶，其恒也。应之利，不应之不利，其恒也。使有恒之可执，而据之为典要，则《火珠林》一类技术之书，相生相克之成局，足以与于圣人之道义，天地之德业矣。故有不当位而吉，当位而不吉，应而不利，不应而利者。以人事征之；纣以世嫡而为君，三桓以公族而为卿，当位者也；文王之为臣，孔子之为下大夫，不当位者也；飞廉、恶来，柔以应刚者也；微子之决于去，比干之戆于谏，不应者也。得失岂有定哉！耕者之雨，行者之病也。丰草之茂，良苗之瘠也，位无恒，应必视其可应，以为趣时之妙用，其可以典要求之乎！《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》，位皆其位，不待应而自合者也。《泰》《否》《益》《恒》《既》《济》《未济》《咸》《损》，固相应而无关于得失也。《既济》无不当之位，《未济》无相当之位，位不足言也。推此而言变动无常之旨，类可知矣。

　　十八

　　《易》之难知者，三阴三阳相杂之卦，此所谓险阻也。《咸》《恒》《损》《益》之旨，微矣。它如《随》《蛊》《噬嗑》《贲》《困》《井》《丰》《旅》《节》《涣》，于象于德，尤为隐而难知。旧说通于《爻》，则不通于《彖辞》，通于《彖辞》，亦不通于卦画。盖阴阳相半，以递相乘，乃天化之流行于物理人事者，不能皆如《泰》《否》之秩然成章；而圣人观其变与象以穷万变之理，自非可以论易简之道论险阻也。《损》《益》之义大矣。其曰“损上益下，民说无疆”者，孔子推而征之君民之间，以著其一理耳。旧说据此以尽《损》《益》之理，则《损》为暴君污吏之朘削，而何以云“有孚无咎”而可贞也？天施地生，与时偕行之说，又何以称焉？《随》为阳随阴也，明矣。《蛊》阴顺承阳，正也。《春秋传》女惑男之说，术人因事而支离，非《蛊》之象也。既云《蛊》坏矣。既坏，则治不治未可知也。若谓坏极必治，而可名之为治，则否可以谓之泰，困可以谓之通乎？《困》之刚掩，易知也。《井》亦刚掩，而奚以异于《困》？不即《井》之象以合卦之象，则爻之言“漏”、言“泥”、言“汲”、言“甃”、言“食”、言“收”者何所取？而“往来不改”之义又何以云？《丰》，蔽也，阴蔽阳也，《爻》之训明矣，而谓为盛大，故蔡京得以“丰亨豫大”之说惑其君。使即象征《爻》，知《丰》之为蔽而《豫》之为怠，邪说不足以立矣。天、地、雷、风、水、火、山、泽，八卦之象也。八卦之德，不限于此。舍卦画所著之德，仅求之所取之象，是得枝叶而忘其本根，于是雷火盛而为《丰》，山风丽而为《蛊》，一偏之说，遂以蔽卦之全体，而《彖》与《爻》之大义微言皆隐矣。但以天、地、雷、风、水、火、山、泽曲就卦之名义，则雷、风至无恒者，而何以为《恒》？又将为之说曰：无恒而有恒。则亦泰可谓否，乾可谓之坤矣。今释数卦，皆研审画象，会通《彖》《爻》以明其旨，尽异于先儒之言，非敢求异，求其通而已矣。

　　十九

　　《大象》之与《彖》《爻》，自别为一义。取《大象》以释《彖》《爻》，必龃龉不合，而强欲合之，此《易》学之所繇晦也。《易》以筮，而学存焉，惟大象则纯乎学《易》之理，而不与于筮。盖筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。乐天知命而不忧以俟命，安土敦仁而能爱以立命，则卦有小有大、有险有易、有顺有逆，知其吉凶而明于忧患之故，吉还其吉，凶还其凶，利害交著于情伪之感，以穷天化物情之变，学之道虽寓其中，而固有所从违，以研几而趣时，所谓“动则玩其占”也。夫学《易》者，尽人之事也。尽人而求合乎天德，则在天者即为理。天下无穷之变，阴阳杂用之几，察乎至小、至险、至逆，而皆天道之所必察。苟精其义、穷其理，但为一阴一阳所继而成象者，君子无不可用之以为静存动察、修己治人、拨乱反正之道。故《否》而可以“俭德辟难”，《剥》而可以“厚下安宅”，《归妹》而可以“永终知敝”，《姤》而可以“施命诰四方”；略其德之凶危，而反诸诚之通复，则就天、地、雷、风、电、木、水、火、日、月、山、泽已成之法象，而体其各得之常。故《乾》大矣而但法其行，《坤》至矣而但效其势，分审于六十四象之性情以求其功效，乃以精义入神，而随时处中，天无不可学，物无不可用，事无不可为，繇是以上达，则圣人耳顺从心之德也。故子曰：“五十以学《易》，可以无大过矣。”《大象》，圣人之所以学《易》也。“无大过”者，谦辞也。圣人之集大成，以时中而参天地，无过之尽者也，圣学之无所择而皆固执者也，非但为筮者言也。君子学圣人之学，未能至焉，而欲罢不能，竭才以从，遗其一象而即为过，岂待筮哉！所谓“居则观其象”也。呜呼！此孔子之师文王而益精其义者，岂求异于文王乎！神而明之，存乎其人，非圣人而孰能与于斯！读《易》者分别玩之，勿强相牵附，以乱《彖》《爻》《象》之说，庶几得之。

　　二十

　　《序卦》非圣人之书，愚于《外传》辨之详矣。《易》之为道，自以错综相易为变化之经，而以阴阳之消长屈伸、变动不居者为不测之神。间尝分经纬二道，以为三十六象、六十四卦之次序，亦未敢信为必然，故不次之此篇。然《需》《讼》可以继《屯》《蒙》，而《讼》之继《蒙》，以象以数，无一可者，于理尤为不顺。故确信《序卦》一《传》非圣人之书，而此篇置之不论。且上、下经之目，非必孔子之所立也。《六经》之书，在孔子但谓之艺，其称《经》者，始见于戴氏《经解》之文，后人之所称也。其分上下也有二。古之简策，以韦编之。犹今之卷帙也。简多而不可编为一，故分上下为二，其简之多少，必相称也。《上经》《乾》《坤》二卦独有《文言》，则损其二卦以为下篇，而文与简相均。《下经》之始《咸》《恒》，不过如此而已。又以错综之象言之，《上经》错卦六，为象六；综卦二十四，为象十二。共十八。《下经》错卦二、综卦三十二，为象亦十八，偶相合也，亦可分为二而均焉者也。乃曲为之说曰“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”，安所得无道之言而称之哉！父子君臣者，自有人道以来，与禽兽之大别者此也。有男女则有夫妇，天化之自然，鸟之雌雄，兽之牝牡，与人同焉者也。即曰夫妇者，非配合之谓尔，以礼相合之谓也，而抑不然；父子之仁、君臣之义，圣人因人心之固有顺导之，而爱敬之真不待圣人之裁成；若夫妇之以礼相接，则圣人于既有配合之后，裁成之以正人纪者也。故黄帝以前，昏姻未正，而父子君臣之伦早已大定，何得以为父子君臣俱待此以成，而推为人伦之本耶！况所云有男女然后有夫妇者，又仅自其配合而言乎！《乾》者，万物之资始也，父吾《乾》也；《坤》者，万物之资生也，母吾《坤》也。《乾》《坤》二十八变而后有《咸》《恒》，则讵可曰有夫妇然后有父子哉！故曰，非圣人之书也。且欲取卦以象夫妇，则《泰》《否》为阴阳内外之象，《损》《益》《既济》《未济》，皆男女相谐匹之象，而奚独《咸》《恒》？若曰《乾》道至《艮》而成男，《坤》道至《兑》而成女，则《损》何殊于《咸》？若以男下女为婚礼之象，则《恒》抑不如《益》矣。《咸》者，感也。天下之感岂徒夫妇！故《爻辞》不及焉，《大象》不及焉。《彖》言“取女”，亦举一事以通其余，如《屯》之“建侯”，《益》之“涉川”，非必定此为夫妇也。《恒》与《咸》综，义实相反。如云夫妇必久，则父子、君臣、兄弟、朋友徒可暂合而终离乎？以《咸》《恒》拟《乾》《坤》，分上、下经之首，无一而可者也。上、下经之分，文与简之多少相称尔，十有八象之偶均耳，圣人何容心焉！故曰，《序卦》非圣人之书也。若夫《十翼》之说，既未足据；即云《十翼》，《文言》一，《上下彖传》二，《大象》一，《上下象传》二，《系辞》《上下传》二，《说卦传》一，《杂卦传》一，《序卦》固赘余矣。

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