王荆公荆公之学术(2)

荆公之学术(2)

　　此三序者，其文高洁而简重，其书之内容，亦可以略窥见矣，而欲求荆公治经之法，尤在于其所著《书〈洪范传〉后》。其文曰：

　　古之学者，虽问以口，而其传以心，虽听以耳，而其受以意，故为师者不烦，而学者有得也。孔子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”夫孔子岂敢爱其道，骜（傲慢）天下之学者，而不使其早有知乎？以谓其问之不切，则其听之不专；其思之不深，则其取之不固。不专不固，而可以入者，口耳而已矣。吾所以教者，非将善其口耳也。孔子没，道日以衰熄，浸淫（渐渐延续）至于汉。而传注之家作，为师则有讲而无应，为弟子者则有读而无问，非不欲问也，以经之意为尽于此矣。吾可无问而得也，岂特无问，又将无思，非不欲思也，以经之意为尽于此矣。夫如此，使其传注者皆已善矣，固足以善学者之口耳，而不能善其心，况其有不善乎！宜其历年以千数，而圣人之经，卒以不明，而学者莫能资其言以施于世也。

　　读此而公之所以自为学与诏学者以为学者，皆可见矣。传之以心，受之以意，切问深思，而资所学以施于世，公之所以治经者尽于是矣。吾以为岂惟治经，凡百之学，皆当若是矣。苟不由此道，而惟恃在讲堂上听受讲义，则虽记诵至博，终不能有所发明，一国之学，未有能进者也。《宋稗类抄》称荆公燕居默坐，研究经旨，用意良苦，尝置石莲百许枚几案上，咀嚼以运其思，遇尽未及益，往往啮其指至流血不觉。此说虽未知信否，然其力学之坚苦，覃思之深窈，可见一斑矣。黄山谷诗云：“荆公六艺学，妙处端不朽。诸生用其短，颇复凿户牖。譬如学捧心，初不悟己丑。玉石恐俱焚，公为区别不。”斯可谓持平之论。自元祐初，国子司业黄隐毁《三经新义》版，世间遂少流传，元明以来遂亡佚。本朝乾隆间，修《四库全书》，从《永乐大典》辑存《周官新义》一种（今《奥雅堂丛书》有之），公之遗言，始得藉以不坠。吾尝取而读之，其所发明甚多，非后儒所能及也。全谢山云：荆公解经，最有孔郑家法，言简意赅，惟其牵缠于《字说》者，不无穿凿（见《宋元学案》卷九十八），是犹誉公章句之学而已。夫章句之学，则公之糟粕也。

　　后人动称荆公诋《春秋》以为断烂朝报，今考林竹《鬳斋学记》云（《宋元学案》引）：

　　尹和靖曰：介甫未尝废《春秋》，废《春秋》以为断烂朝报，皆后来无忌惮者托介甫之言也。韩玉汝之子宗文，字求仁，尝上介甫书，请六经之旨，介甫皆答之。独于《春秋》曰：此经比他经尤难，盖三传皆不足信也。介甫亦有《易解》，其辞甚简，疑处缺之，后来有印行者，名曰《易义》，非介甫之书。和靖去介甫未远，其言如此，甚公。今人皆以断烂朝报为荆公罪，冤矣。

　　今案《答韩求仁书》，见存本集中，洵如和靖所言，公非特不答求仁之问《春秋》，即于其问《易》亦不答之。盖此二经之微言大义，视他经尤为奥衍（内容博大精深），非受诸口说，末由索解，若用以意逆志之法以解之，未有不谬以千里者，荆公不敢臆说。正孔子所谓君子于其所不知盖阙如（存而不论）也。吾侪方当以此贤荆公，而顾可诋之乎？况古之学校，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》，而孔子雅言，亦仅在《诗》《书》执礼，岂不以《易》《春秋》之义，非可尽人而语哉！然则荆公仅以三经立于学官，亦师古而已。

　　（考异十九）周麟之《孙氏春秋传后序》云：荆公欲释《春秋》以行于天下，而莘老此传已出，一见而有惎心，自知不能复出其右，遂诋圣经而废之，曰：此断烂朝报也，不列于学官，不用于贡举。李穆堂驳之云：荆公欲释《春秋》，尚未著书，他人何由知之？见孙传而生忌，诋其传足矣，何至因传而诋经？诋传易，诋经难，舍其易，为其难，愚者不为，而谓荆公为之乎？且据邵辑序文，谓公晚患诸儒之凿，始为之传，则莘老此传，成于晚年可知。荆公卒于元祐元年，年六十有八。莘老以元祐元年始拜谏议大夫，而卒于绍圣间，年止六十三，是莘老之年，小于荆公十余岁。其晚年所著之书，荆公盖未尝见，而忌之说从何而来？麟之妄造鄙言，后人信之，其陋亦无异于麟之矣。又云：断烂朝报之说，尝闻之先达，谓见之临汝闲书，盖病解经者，非诋经也。荆公高第弟子陆农师佃、龚深父原，并治《春秋》，陆著《春秋后传》，龚著《春秋解》，遇疑难者辄目为阙文。公笑曰阙文如此之多，则《春秋》乃断烂朝报矣。盖病治经者不得经说，不当以阙文置之，意实尊经非诋经也。今案孙莘老之《春秋传》，不特周麟之有跋，而杨龟山亦有序。龟山之言曰：“熙宁之初，崇儒尊经，训迪多士，以为三传异同，无所考正，于六经尤为难知，故《春秋》不列于学官，非废而不用也。而士方急于科举之习遂阙焉不讲。”此正与尹和靖说同。龟山平昔最好诋王氏学者，而其言如此，何后人不一称道，而惟麟之之言是信耶？

　　公平生所著术，有《临川集》一百卷，后集八十卷（今所传者为元金溪危素搜辑而成，凡一百卷，而后集亦在其中，非其旧也），《周官义》二十二卷（今《四库》所辑《永乐大典》本为十六卷），《易义》二十卷（见《宋史·艺文志》，然据尹和靖言则此非荆公书），《洪范传》一卷（今存集中），《诗经新义》三十卷（今佚），《春秋左氏解》十卷（今佚），《礼记要义》二卷（今佚），《孝经义》一卷（今佚），《论语解》十卷（今佚），《孟子解》十卷（今佚），《老子注》二卷（今佚），《字说》二十四卷（今佚）。

　　公生平于书靡所不窥，老而弥笃，其晚年有《与曾子固书》云：

　　（前略）某自百家诸子之书至于《难经》《素问》《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异学乱之者乎？非知我也，方今乱俗，不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已，子固以为如何？（案：子固来书盖规公之治佛学，故答书云云。）

　　公晚年益覃精哲理以求道本，以佛老二氏之学，皆有所得，而其要归于用世。有《读老子》一篇云：

　　道有本有末，本者，万物之所以生也；末者，万物之所成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而万物以成也，夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者，皆不足言也，不足为也，故抵去礼乐刑政，而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具则无必为用矣。如其知无为用而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知无之为车用无之为天下用，然不知所以不用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。

　　今世泰西学者之言哲学而以推诸社会学、国家学也，其言繁多，要其指归，不外两说：其一则曰，宇宙一切事物，皆出天演（物竞天择），有自然必至之符也。驳之者则曰，优胜劣败，天无容心，优劣惟人所自择也。由前之说，则尊命者也；由后之说，则尊力者也。尊命而不知力，则畸于放任而世治因以不进矣；尊力而不知命，则畸于干涉而世治亦因以不进矣。明夫力与命之相须为用，其庶几于中道乎！荆公此论，盖有所见矣。二千年学者之论老氏，未有如公之精者也。

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