先秦政治思想史第六章儒家思想（其四）

第六章儒家思想（其四）

　　（孟子）

　　儒家政治思想，其根本始终一贯。惟自孔予以后经二百余年之发挥光大，自宜应时代之要求，为分化的发展，其末流则孟子、荀卿两大家，皆承孔子之绪，而持论时有异同，盖缘两家对于人性之观察异其出发点。孔子但言“性相近习相远”，所注重者在养成良“习”而止，而性之本质如何，未尝剖论。至孟子主张性善，荀卿主张性恶。所认之性既异，则所以成“习”之具亦自异，故同一儒家言而间有出入焉。然亦因此而于本宗之根本义益能为局部细密的发明，故今于两家特点更分别论之。

　　儒家政治论，本有唯心主义的倾向，而孟子为尤甚。“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。”（《公孙丑上》、《滕文公下》）此语最为孟子乐道。“正人心”、“格君心”等文句，书中屡见不一见。孟子所以认心力如此其伟大者，皆从其性善论出来。故曰：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。（《公孙丑上》）

　　何故不忍人之心，效力如此其伟大耶？孟子以为人类心理有共通之点，此点即为全人类沟通之秘钥。其言曰：

　　故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎！（《告子上》）

　　何谓心之所同然？

　　恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。……（《公孙丑上》）

　　人皆有同类的心，而心皆有善端，人人各将此心扩大而充满其量，则彼我人格相接触，遂形成普遍圆满的人格。故曰“苟能充之足以保四海”也。此为孟子人生哲学政治哲学之总出发点。其要义已散见前数章中，可勿再述。

　　孟子之最大特色，在排斥功利主义。孔子虽有“君子喻义，小人喻利”之言，然《易传》言“利者义之和”，言“以美利利天下”，《大学》言“乐其乐而利其利”，并未尝绝对的以“利”字为含有恶属性，至孟子乃公然排斥之。全书发端记与梁惠王问答，即昌言：

　　何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：何以利吾国？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。（《梁惠王上》）

　　宋牼将以利不利之说说秦楚罢兵，孟子谓“其号不可”。其言曰`：

　　先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利以罢三军之师，是三军之士，乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄。是君臣父子兄弟，终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……何必曰利。（《告子下》）

　　书中此一类语句甚多，不必枚举。要之此为孟子学说中极主要的精神，可以断言；后此董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，即从此出。此种学说在二千年社会中，虽保有相当势力，然真能实践者已不多。及近十余年泰西功利主义派哲学输入，浮薄者或曲解其说以自便，于是孟董此学，几成为嘲侮之鹄。今不能不重新彻底评定其价值。

　　营私罔利之当排斥，此常识所同认，无俟多辨也。儒家——就中孟子所以大声疾呼以言利为不可者，并非专指一件具体的牟利之事而言，乃是言人类行为不可以利为动机。申言之，则凡计较利害——打算盘的意思，都根本反对，认为是“怀利以相接”，认为可以招社会之灭亡。此种见解，与近世（就中美国人尤甚）实用哲学者流专重“效率”之观念正相反。究竟此两极端的两派见解孰为正当耶？吾侪毫不迟疑的赞成儒家言。吾侪确信“人生”的意义不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有绝无效率的事或效率极小的事，吾侪理应做或乐意做者，还是做去。反是，虽常人所指为效率极大者（无论为常识所认的效率或为科学方法分析评定的效率），吾侪有许多不能发见其与人生意义有何等关系。是故吾侪于效率主义，已根本怀疑。即让一步，谓效率不容蔑视，然吾侪仍确信效率之为物不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质之总和。（实则此总和是算不出来的。）又确信人类全体的效率，并非由一个一个人一件一件事的效率相加或相乘可以求得。所以吾侪对于现代最流行的效率论，认为是极浅薄的见解，绝对不能解决人生问题。

　　“利”的性质，有比效率观念更低下一层者，是为权利观念。权利观念，可谓为欧美政治思想之唯一的原素。彼都所谓人权，所谓爱国，所谓阶级斗争等种种活动，无一不导源于此。乃至社会组织中最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念，入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇间，何故有彼我权利之可言，吾侪真不能领略此中妙谛。此妙谛既未领略，则从妙谛推演出来之人对人权利，地方对地方权利，机关对机关权利，阶级对阶级权利，乃至国对国权利，吾侪一切皆不能了解。既不能了解，而又艳羡此“时髦”学说谓他人所以致富强者在此，必欲采之以为我之装饰品。于是如邯郸学步，新未成而故已失。比年之蜩唐沸羹不可终日者岂不以此耶？我且勿论，彼欧美人固充分了解此观念，恃以为组织社会之骨干者也。然其社会所以优越于我者何在？吾侪苦未能发明，即彼都人士亦窃窃焉疑之，由孟子之言，则直是“交征利”、“怀利以相接”、“不夺不餍”，“然而不亡者，未之有也”。质而言之，权利观念，全由彼我对抗而生，与通彼我之“仁”的观念绝对不相容。而权利之为物，其本质含有无限的膨胀性，从无自认为满足之一日。诚有如孟子所谓“万取千千取百而不餍”者，彼此扩张权利之结果，只有“争夺相杀谓之人患”（《礼运》）之一途而已。置社会组织于此观念之上而能久安，未之前闻。欧洲识者，或痛论彼都现代文明之将即灭亡，殆以此也。我儒家之言则曰：

　　能以礼让为国，夫何有？（《论语》）

　　此语入欧洲人脑中，其不能了解也或正与我之不了解权利同。彼欲以交争的精神建设彼之社会，我欲以交让的精神建设我之社会。彼笑我懦，我怜彼犷，既不相喻，亦各行其是而已。

　　孟子既绝对的排斥权利思想，故不独对个人为然，对国家亦然，其言曰：

　　我能为君辟土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……我能为君约与国，战必克，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……（《告子下》）

　　又曰：

　　争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。（《离娄上》）

　　由孟子观之，则今世国家所谓军政财政外交与夫富国的经济政策等等，皆罪恶而已。何也？孟子以为凡从权利观念出发者，皆罪恶之源泉也。惟其如是，故孟子所认定之政治事项，其范围甚狭。

　　滕文公问为国。孟子曰：民事不可缓也。（《滕文公上》）

　　民事奈何？从消极的方面说，先要不扰民。所谓：

　　不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生送死无憾也。养生送死无憾，王道之始也。（《梁惠王上》）

　　从积极的方面说，更要保民。保民奈何？孟子以为：

　　无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为矣。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《梁惠王上》）

　　政治目的，在提高国民人格，此儒家之最上信条也。孟子却看定人格之提高，不能离却物质的条件，最少亦要人人对于一身及家族之生活得确实保障，然后有道德可言。当时唯一之生产机关，自然是土地。孟子于是提出其生平最得意之土地公有的主张——即井田制度。其说则：

　　方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。（《滕文公上》）

　　五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。（《梁惠王上》）

　　既已人人有田可耕，有宅可住，无忧饥寒，虽然，

　　饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。（《滕文公上》）

　　于是

　　设为庠序学校以教之。（《滕文公上》）

　　使

　　壮者以暇日，修其孝弟忠信。（《梁惠王上》）

　　在此种保育政策之下，其人民

　　死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。（《滕文公上》）

　　孟子所言井田之制，大略如是。此制，孟子虽云三代所有，然吾侪未敢具信。或远古习惯有近于此者，而儒家推演以完成之云尔，后儒解释此制之长处，谓“井田之义，一曰无泄地气，二曰无费一家，三曰同风俗，四曰合巧拙，五曰通财货”（《公羊传·宣十五》何注）。此种农村互助的生活，实为儒家理想中最完善之社会组织。所谓“王者之民皞皞如也”（《尽心上》）。虽始终未能全部实行，然其精神深入人心，影响于我国国民性者实非细也。

　　由是观之，孟子言政治，殆不出国民生计国民教育两者之范围。质言之，则舍民事外无国事也。故曰：

　　民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》）

　　政府施政，壹以顺从民意为标准。

　　所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。（《离娄上》）

　　顺从民意奈何？曰：当局者以民意为进退，

　　左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。（《梁惠王下》）

　　其施政有反于人民利益者，则责备之不稍容赦。其言曰：

　　杀人以梃与刃，有以异乎？曰：无以异也。以刃与政，有以异乎？曰：无以异也。曰：庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？（《梁惠王上》）

　　此等语调，不惟责备君主专制之政而已。今世欧美之中产阶级专制，劳农阶级专制，由孟子视之，皆所谓“杀人以政，不免于率兽而食人”者也。

　　儒家之教，虽主交让，然亦重正名。“欲为君，尽君道。”（《离娄下》）既不尽君道，则不能复谓之君。故

　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者，谓之贼，贼义者，谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）

　　儒家认革命为正当行为，故《易传》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《革彖传》）孟子此言，即述彼意而畅发之耳。虽然，儒家所主张之革命，在为正义而革命，若夫为扩张一个人或一阶级之权利而革命，殊非儒家所许。何也？儒家固以权利观念为一切罪恶之源泉也。

　　孟子言仁政，言保民，今世学者汲欧美政论之流，或疑其奖厉国民依赖根性，非知治本，吾以为此苛论也。孟子应时主之问，自当因其地位而责之以善。所谓“与父言慈与子言孝”。不主张仁政，将主张虐政耶？不主张保民，将主张残民耶？且无政府则已，有政府，则其政府无论以何种分子何种形式组织，未有不宜以仁政保民为职志者也。然则孟子之言，何流弊之有？孟子言政，其所予政府权限并不大。消极的保护人民生计之安全，积极的导引人民道德之向上，曷尝于民政有所障耶？

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