先秦政治思想史第五章儒家思想（其三）

第五章儒家思想（其三）

　　儒家此种政治，自然是希望有圣君贤相在上，方能实行。故吾侪可以名之曰“人治主义”。人治主义之理论何由成立耶？儒家以为圣贤在上位，可以移易天下，所谓：

　　君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。（《论语》）

　　君子笃恭而天下平。（《中庸》）

　　君子之守，修其身而天下平。（《孟子》）

　　问其何以能如此？则曰在上者以心力为表率，自然能如此。故曰：

　　政者正也，子帅以正，孰敢不正？（《论语》）

　　子欲善，而民善矣。君子之德，风也；小人之德，草也；草上之风，必偃。（同上）

　　上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（同上）

　　上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不悖。（《大学》）

　　此类语句，见于儒家书中者，不可枚举。既已如此，则政治命脉，殆专系君主一人之身。故曰：

　　君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。（《孟子》）

　　惟其如此，则所谓善政者，必：

　　待其人而后行。（《中庸》）

　　惟其如此，故：

　　惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶于众也。（《孟子》）

　　虽然，仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。故其结论落到：

　　其人存则其政举，其人亡则其政息。（《中庸》）

　　儒家之人治主义，所以被法家者流抨击而几至于鏖灭者，即在此点。敌派之论调，至叙述彼派时更定其评价，今不先赘。

　　吾侪今所欲讨论者，儒家之人治主义，果如此其脆薄而易破耶？果真如世俗所谓“贤人政治”者，专以一圣君贤相之存没为兴替耶？以吾观之，盖大不然。吾侪既不满于此种贤人政治，宜思所以易之，易之之术，不出二途：其一，以“物治”易“人治”。如法家所主张，使人民常为机械的受治者。（法家所以为物治为机械的之理由，俟于叙彼派时更详论。）其二，以“多数人治”易“少数人治”。如近世所谓“德谟克拉西”以民众为政治之骨干。此二途者，不待辨而知其应采第二途矣。而儒家政治论精神之全部，正向此途以进行者也。

　　儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯，谓此为其政治目的也可，谓此为其政治手段也亦可。然则挟持何具以养成之耶？则亦彼宗之老生常谈——仁义德礼等而已。就中尤以礼为主要之工具，故亦名之曰“礼治主义”。孔子尝论礼与法功用之比较曰：

　　凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后……礼云，礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，便民日徙善远罪而不自知也。（《大戴礼记·礼察》篇、《小戴礼记·经解》篇）

　　此言礼之大用，可谓博深切明。法禁已然，譬则事后治病之医药；礼防未然，譬则事前防病之卫生术。儒家之以礼导民，专使之在平日不知不觉间从细微地方起养成良好习惯，自然成为一健全之人民也。孔子又曰：

　　礼义以为纪……示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。（《礼运》）

　　法是恃政治制裁力发生功用。在此政府之下，即不能不守此政府之法。礼则不然，专恃社会制裁力发生功用，愿守此礼与否，尽可随人自由。但此礼既为社会所公认时，有不守者则视同怪物。（众以为殃。）虽现在有势位之人，亦终被摈弃（在势者去），此种制裁力虽不能谓全无流弊（第七章别论之），然最少亦比法治的流弊较轻，则可断言。孔子于是下一决论曰：

　　道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语》）

　　此章在中外古今政治论中，实可谓为最彻底的见解。试以学校论，道之以政齐之以刑，则如立无数规条罚则，如何如何警学生之顽，如何如何防学生之惰，为师长者则自居警察，以监视之勤干涉之周为尽职。其最良之结果，不过令学生兢兢焉期免于受罚，然以期免受罚之故，必至用种种方法以逃监察之耳目，或于条文拘束所不及之范围内故意怠恣，皆所难免。养成此种卑劣心理，人格便日渐堕落而不自觉，故曰免而无耻。道之以德齐之以礼者，则专务以身作则，为人格的感化，专务提醒学生之自觉，养成良好之校风。校风成后，有干犯破坏者，不期而为同辈所指目，其人即亦羞愧无以自容，不待强迫，自能洗其心而革其面也。故曰有耻且格。此二术者，利害比较，昭然甚明。学校且然，国家尤甚。且如英国人者，以最善运用宪政闻于今世者也。问彼有宪法乎？无有也。有选举法议院法乎？无有也。藉曰有之，则其物固非如所谓“宪令著于官府”，不过一种无文字的信条深入人心而已。然而举天下有成文宪法之国民，未闻有一焉能如英人之善于为政者。此其故可深长思也。无文字的信条，谓之习惯，习惯之合理者，儒家命之曰“礼”，故曰：“礼也者，理之不可易者也”（《乐记》）。儒家确信非养成全国人之合理的习惯，则无政治可言。不此之务，而鳃鳃然朝制一法律暮颁一条告，不惟无益而徒增其害。此礼治主义根本精神所在也。

　　儒家固希望圣君贤相，然所希望者，非在其治民莅事也，而在其“化民成俗”（《学记》），所谓：

　　劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之。（《孟子》）

　　政治家惟立于扶翼匡助的地位，而最终之目的乃在使民“自得”。以“自得”之民组织社会，则何施而不可者。如此则政治家性质，恰与教育家性质同。故曰：“天相下民，作之君，作之师。”（《孟子》引《逸书》）吾得名之曰：“君师合一主义”。抑所谓扶翼匡助，又非必人人而抚摩之也。儒家深信同类意识之感召力至伟且速，谓欲造成何种风俗，惟在上者以身先之而已。前文所引“上好礼则民莫敢不敬……”、“上老老而民兴孝……”诸义，其所重全在此一点，即以在上者之人格与一般人民人格相接触，使全人类之普遍人格循所期之目的以向上。是故：

　　民日迁善而不知为之者。（《孟子》）

　　此种感召力，又不徒上下之交而已，一般人相互关系，莫不有然。故曰：

　　一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪暴，一国作乱：其机如此。（《大学》）

　　一人一家之在一国，如一血轮之在一体也。或良或窳，其影响皆立遍于全部。所谓“正己而物正”者，非独居上位之人为然也，凡人皆当有事焉。故《大学》言修身齐家治国平天下之事，而云：

　　自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

　　由此言之，修其身以平天下，匪直天子也，庶人亦然。故：

　　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎。惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政！”（《论语》）

　　由孔子之言，则亦可谓全国人无论在朝在野，皆“为政”之人。吾人之行动无论为公为私，皆政治的行动也。此其义虽若太玄渺而无畔岸，虽然，吾侪苟深察“普遍人格”中各个体之相互的关系，当知其言之不可易。呜呼，此真未易为“机械人生观者流”道也。

　　明乎此义，则知儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于“全民”之上。荀子所谓“有治人无治法”，其义并不谬，实即孔子“人能弘道非道弘人”之旨耳，如曰法不待人而可以为治也，则今欧美诸法之见采于中华民国者多矣，今之政，曷为而日乱耶？

　　要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会；教育之次第，则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之。“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。”（《孟子》）人苟非甚不仁，则未有于其所最宜同情之人（父母兄弟）而不致其情者。既有此同情，即可藉之为扩充之出发点。故曰：

　　君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。（《论语》）

　　又曰：

　　慎终追远，民德归厚矣。（《论语》）

　　全社会分子，人人皆厚而不偷以共趋向于仁，则天下国家之治平，举而措之而已矣。何以能如是？则“施由亲始”（《孟子》），“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄”（《孟子》）。故“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”（《孝经》）。儒家利用人类同情心之最低限度为人人所同有者，而灌植之扩充之，使达于最高限度，以完成其所理想之“仁的社会”。故曰：

　　人人亲其亲长其长而天下平。（《孟子》）

　　儒家此种理想，自然非旦夕可致，故孔子曰：

　　如有王者，必世而后仁。（《论语》）

　　又曰：

　　善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。（《论语》）

　　后儒谓“王道无近功”，信然。盖儒家政治之目的，诚非可以一时一地之效率程也。宇宙本为不完成之物，创造进化曾靡穷期，安有令吾侪满足之一日。满足则乾坤息矣。或评孔子曰：

　　是知其不可而为之者与。

　　夫“不可”固宇宙之常态也，而“为之”则人之所以为人道也。孔子曰：

　　鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。（《论语》）

　　同类意识与同情心发达到极量，而行之以“自强不息”。斯则孔子之所以为孔子而已。

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