强力与自由政治|李大钊

强力与自由政治

　　——答高元君（一九一八年七月一日）

　　曩者愚在《太平洋》[1]第一卷第七号，尝为《暴力与政治》一文，论“今日之政治与强力不相容”。友人高元君不以为鄙陋，而赐予匡正，指为一偏之见，而别陈“政治无古今必筑于强力之上，必不筑于武力之上”之理。愚既素爱反对之说，又感高君纠正之雅，所足救愚论之一偏者，敢不拜嘉，而愚意有所不能苟同，亦未可报之以沉默。盖真理以辨析而愈明，吾侪当知辩争之不以朋友之私而阻者，乃全为爱真理之故，苟不举其所信尽量昭布以共求其真，亦非以诚待友之道。爰为斯篇，以与高君相商榷，并以质之当世明达焉。

　　愚言强力（force）乃与意思（will）[2]对举，其义蕴视高君所诠者为狭，但又视其所云“武力”之范围为广。狭义之强力，指强制以屈他人意思之力而言；广义之强力，则并自由意思之力而括于其中。高君之所谓强力，殆指民意之势力，与愚所言之强力迥殊。关于此点，欧美作者用force之语，诠义亦各不同。此只为名词之争，高君论旨，固与愚意全无根本之违异也。

　　但愚读高君所引威尔逊氏[3]之说，而终觉有未安者，请得而略论之。威氏之言曰：“政府止于权力与强力者也。盖无论何种政体，而政府之特质要不外乎权力。其一方有治者，他方有被治者。治者之权力，或直接或间接，要以强力为归。是故政府者，一言以蔽之，则组织的强力（Organized force）而已。所谓组织的强力者，非以组织的武力（Organized armed force）为必要，而实为若干人或全社会之意志表现于组织以实行其固有之目的而处理其公共之事务之谓也。……强力不必外形也。强力虽为权力之后盾，而非可以捉摸。权力之寄于治者之身也，虽彰明较著，然而权力之止于强力也，则非表面之事实。易言之，即强力之形非所必要也。是故有或种政府，其权力永不被武力之形者。即今诸强国，政机运动，大都肃静，而莫事压制其民。易言之，即莫恃强力之形也。然而强力之隐显，固无与于其分量之轻重。盖近世之良政府，不恃治者之武力，而恃被治者之悦服（free consent）[4]，是即政府以宪法与法律为之范，而宪法与法律又以社会之习惯为之源也。此其所蕴之强力，故非一朝廷专制之强力，非少数人暴恣之强力，而为多数人合致之强力也。国人皆晓然于其力之伟大，相戒而莫敢犯，故其为力也，乃潜伏而无所用。彼民选之官长与专制之君主较，其权力所倚之强力初无优劣，而合众国总统之强力以视俄罗斯之皇帝则或且过之也，然而二者根本之差则在隐显之间而已。如腕力然，甲则以为后援，乙则以为前卫，虽其用之之时不同，而所以为力一也。”(1)综斯言以观之，知其所谓组织的强力者，即指多数人合致之强力也而言。于此愚所欲问者，此种强力之构成是否含有被治者之free consent在内，抑或被治者之free consent必待此种强力之迫制，或晓然于其力之伟大相戒而莫敢犯，始能发生？愚诚无似，曷敢妄测威氏之本意，但愚敢言既云悦服则必无待于迫制，既有强力则必不容free consent之发生，就令悦服之动机多少由于自己节制自己牺牲之德，斯犹在自由轨范之内而无与于自己以外威制之强力。子舆氏[5]有言：“以力服人者非心服也，力不赡也。”非心服者，即不生free consent。凡事之足以致人悦服，且可称为悦服者，必非外与之强力所能为功。苟服从之义与强力为缘，则为被动，而非自由，得云压服，不得云为悦服。压服者力之事，悦服者意之事，被动者人之事，自由者己之事。人为主动以施压服于己之强力一旦消失，则服从之义将与之俱去，而易为抗拒以报之矣。若谓被治者之free consent实挟有一种伟大之强力，则其所蕴之强力，不惟非一朝廷专制之强力，非少数暴恣之强力，且非多数人合致之强力，而为合多数人与少数人而成国民公意之强力。此公意之凝结，实根于国民之社会的信念，其基础固在理而不在力。由是言之，此种伟大之强力，实为国民free consent所具之势力，而国民之free consent决非此种伟大强力下之产物。

　　愚尝论之，多数政治（Government by majority）与自由政治（free government）不同。自由政治之精神，“不在以多强少，乃在使一问题发生时，人人得以自由公平之度，为充分之讨论，翔实之商榷，而求一公同之认可。商讨既至详尽之程度，乃以多数之取决验稽其结果。在商讨之中，多数宜有容纳少数之精神；在取决之后，少数宜有服从多数之道义。自由政治之真谛，非依多数，乃依公认。多数取决，不过表示公认之一种方法而已。”意谓少数之公认，非迫于多数之强力，乃发于自由之信念，其服从非服从多数势力之自身，乃服从表示公认之方法。此愚论之旨也。高君曰：不然，“理想之民治或有然，而今日之实际去此尚远。”(2)复征威氏之言以为之证曰：“生今之世，辄曰舆论政治、民声政治。斯言也，其于描写发达圆满之庶民政治，容或有当，然在今日，则彼作成舆论之多数，其所恃以制胜者，非少数之理屈，实以其数诎耳。易言之，即彼之所以排少数者，匪特用其众声，抑且恃其众力，斯故彰彰之事实无可讳者也。故曰：多数之所以能行其统治者，非其智慧使然，实其势力使然。是故多数者苟欲以其意见施于实行，则其所需之势力，因［固］无以异乎专制君主之所以压服其民众者也。”(3)高君既引其说，更进一步续陈己意曰：“不特今日庶民政治之实际，莫不依于多数意志所凝之强力，即理想之至善的庶民政治，其依于多数意志所凝之强力也，程度亦未尝少减。何则？所谓理想的庶民政治者，不外依于被治者之free consent以为政。free consent者，即所谓于一问题人人得以自由公平之度为充分之讨论，翔实之商榷，而求一公同之认可也。而公同认可之方法，即在多数之取决。多数之取决，则必有最后执行效力。此最后执行之效力，能反于少数怀异者之意见以为施，然则得谓之非强力乎？特以其国民政治的德力之发达，深信服从多数意志所凝之强力之义务，故相率恪守而莫之或违。是以其强力之行，有如枪弹运动于真空之境，抵抗不生，则枪弹亦终不见有陷坚之用。然必于枪弹之陷坚乃认其运动力之存在，斯不亦末乎？”(4)此其析理之精，运思之密，愚之浅陋，实所钦服。虽然，犹有说焉。威氏以斯说明今日民治未造发达圆满境域之事实，力或有然；然遽执此以断民治之精神即在多数之强力，则其政象将如穆勒所云：“虽有君主，而操权之〈诚〉国民与权力所加之国民实非同物。其所谓自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所谓民之好恶，非通国之好恶也，乃其中最多数之好恶。且所谓最多数者，亦不必其最多数，或实寡而受［授］之以为多。由是民与民之间，方相用其劫制，及此然后知限制治权之说，其不可不谨于此群者，无异于他群。民以一身受治于群，权之所集，即不可以无限，无问其权之出于一人抑出于其民之泰半也。不然，则泰半之豪景［暴］，且无异于专制之一人。”(5)愚谓岂惟无异，抑且过之。倘谓多数之强力，行于无形，即其长于专制之所，则请为更诵穆勒之言矣。“夫泰半之豪暴，其为可异者，以群之既合，则固有劫持号召之实权，如君上之诏令然。假所诏令者，弃是而从非，抑侵其所不当问者，此其为暴于群常较专制之武断为尤酷。何则？专制之武断，其过恶显然可指，独泰半之暴，行于无形，所被者周无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵使终为流俗之奴隶不止。……”(6)此可深长思也。总之，多数取决之制，乃今日施行民治之方法，民治之精神，不在是也。盖各个意志之总计，与普遍意志（general will）全然不同。为此辨者，莫如卢骚。彼以普遍意志，为公我之意志，各个意志之总计，为私我之意志。普遍意志所由发生者，乃因其利益之属于公同普遍，非单由于发表之票数。反之，各个意志之总计，则以私利为的，其实为单独意志之凑合，非为普遍意志之一致。有一事焉，就令人人票决均趋于同，亦未足为普遍意志之表示。以其总计偶同之结果，或基于瞬间私人关系之利害，纵人人之意志如何符合，其间究无一致之精神相与贯彻。非真以公共福利为目的之意志，不得谓之普遍意志也。意志之总计与意志之一致，其间相异之点，恰如单纯集合物与有机体之为别(7)。由是言之，使多数者挟其意志之总计以制少数，使为意志之一致，愚敢断其徒劳而无功，为其与公我之意志全相反也。然则最后执行之效力，不在多数投票之取决，而在普遍意志之发生，非反于少数怀异者之意见以为施，乃基于少数怀异者之free consent以为施。即基于普遍意志之一致以为施，必欲以力称之，是为普遍意志所具之势力，非多数意志所凝之强力。必欲于其间寻一种力之关系，则鲍生葵[6]尝云：“治者之自己，与被治者之自己，非为同一。而异其意义，真实之自己为治者，私之自己为被治者。自治云者，乃谓人各有二种之自己，一为偶然私的单位，一为合理的自己。假定实现此合理的自己为吾人之义务，则自治者实以第一自己治第二自己之谓也。”(8)（此与穆勒之说异）必以意思之力，制服自己者仍为自己，其力方能如枪弹运行于真空之间，而抵抗不生。此外之强力，未有不召抵抗力之反动者也。就其所受之力为其所自施者言之，与云强力之运用，宁曰自由意志之表现较为适当。即高君所举蒲徕士之言，亦必多数之意志“公允以为决定”（honestly ascertained），始能期于必行。此种精神，始能深入乎人心而形成国民之习惯，即愚所谓社会的信念，其国民始能获一伟大之势力(9)。若徒恃多数之强力，而不为忠恕公允之决定，以求少数之free consent，则以力召力，报抗相还，行且俱毁而同尽。强力云乎哉？伟大云乎哉？

　　愚谓“专制之世，国之建也基于强力”（包有武力在内）。高君引威氏之说以为驳正，旨在论民意之权威，虽专制之君主亦须受其羁束。此则较愚论为更进一步，不惟与愚论旨无迕，且足助之张目矣。

　　要之，高君之意在欲以民意内阁为强力内阁之真诠，愚意则惧崇尚强力为专制之媒介。高君之意在欲进一步证明专制君主之后盾，且在民意而不在武力，其他民治之不须武力更不待言。愚意则仿［防］枭雄之伪造民意[7]，并以杜客卿国情之说[8]。言非一端，夫各有当耳。即彼西洋学者，因其所处之时势、境遇、社会各不相同，则其著书立说，以为救济矫正之者，亦不能不从之而异。吾辈立言，不察中国今日之情形，不审西洋哲人之时境，甲引丙以驳乙，乙又引丁以驳甲，盲人瞎马，梦中说梦，殊虑犯胡适之[9]先生所谓“奴性逻辑”(10)之嫌，此为今日立言之大忌。是义也，愿与高君共戒之。

　　署名：李大钊

　　《言治》季刊第3册

　　1918年7月1日

　　【注释】

　　[1]《太平洋》　1917年3月在上海创刊，英文名称The Pacific Ocean，由太平洋杂志社编辑，泰东图书局发行。初为月刊，从第二卷起改为双月刊，由商务印书馆发行。1925年6月停刊，共出4卷42期。李大钊、胡适、李剑农、高一涵、吴稚晖等均曾在该杂志上发表过重要论文。

　　[2]意思（will）　今通译“意志”。下文的“自由意思”即“自由意志”。

　　[3]威尔逊氏　Thomas Woodrow Wilson（1856—1924），美国第28任总统（1913—1921在任）。第一次世界大战爆发后，坚持主张美国保持中立，后于1917年率领美国向德国宣战。1918年，他提出了著名的《十四点》，作为巴黎和会的基础。1919年，他参加了巴黎和会并促成了国联的成立，但事后美国国会拒绝批准有关条约。1920年，他被授予诺贝尔和平奖。代表作有《议会制政府：美国政治研究》（Congressional Government：A Study in American Politics，1885）、《美国人民史》（A History of the American People，1902）、《美国立宪政府》（Constitutional Government in the United States，1908）、《新自由主义》（The New Freedom，1913）等。

　　[4]free consent　李大钊在以后的文章中将此译为“自由可决”。

　　[5]子舆氏　指孟子。所引语句出自《孟子·公孙丑上③》。

　　[6]鲍生葵　Bernard Bosanquet（1848—1923），今译鲍桑葵或博赞克特，英国哲学家，英国新黑格尔主义（Neo－Hegelianism）的最后一位主要代表人物。早年曾就读于牛津大学，受到过乔伊特（Benjamin Jowett）和格林（T．H．Green）等人的影响。1903年至1908年在圣安德鲁斯（St．Andrews）任道德哲学教授。代表作有《知识与现实》（Knowledge and Reality，1885）、《逻辑》（Logic，1888）、《美学史》（History of Aesthetic，1892）、《个性与价值之原》（The Principle of Individuality and Value，1912）、《个人之价值与命运》（The Value and Destiny of the Individual，1913）、《美学三讲》（Three Lectures on Aesthetic，1915）、《社会与国际之理想》（Social and International Ideals，1917）等，李大钊此处所引鲍氏之言论出自《国家之哲学理论》（Philosophic Theory of the State，又译《关于国家的哲学理论》），出版于1899年。在这部著作中，鲍氏提出，社会生活中最重要、最有价值的东西是共同意志（communal will），此种共同意志来源于个人之间的相互合作，同时又支持每个个人，使之获得自由并享受到因参与到全体之中而带来的果实。鲍氏的思想学说曾对自辛亥革命到五四前后的中国思想界产生过一定影响。

　　[7]仿枭雄之伪造民意　“仿”字疑为“防”字之误，与下文“杜客卿国情之说”中的“杜”字相对应，意为防止枭雄伪造民意，杜绝外国顾问所谓的中国国情特殊之类的说法。枭雄，指袁世凯。

　　[8]客卿国情之说　客卿，指美国人古德诺（Frank Johnson Goodnow，1859—1939），美国哥伦比亚大学行政法教授，著有《比较行政法》（1893）、《政治与行政》（1900）、《美国行政法原理》（1905）等。1913年被袁世凯聘为总统府顾问。次年回国，任霍浦金斯大学校长。同年11月，在纽约发表《中国新约法论》的演说，认为中国的《临时约法》不合中国国情，而袁世凯的《中华民国约法》更符合中国的历史习惯。1915年8月10日，他又在《亚细亚日报》发表《共和与君主论》，称中国“民智低下”，如实行共和制，“断无善果”，“中国如用君主制，较共和制为宜”，为袁世凯复辟帝制制造舆论。参见本书第一卷《国情》注④。

　　[9]胡适之　即胡适（1891—1962），适之是其字。安徽绩溪人，1910年赴美留学。1917年回国后任北京大学教授，参加《新青年》杂志的编辑工作，宣传个性自由、民主和科学，提倡白话文和文学革命，与陈独秀、李大钊等同为新文化运动中的著名人物。

　　[10]霍布士　Thomas Hobbes（1588—1679），今译霍布斯，英国哲学家、政治思想家。近代自然法与社会契约论的代表人物。认为人性为恶，国家产生于人们的契约，反对君权神授，主张君主专制。因发表《利维坦》一书获罪英国的王党分子，其著作曾被禁止在英国出版。

　　[11]哈蒲浩　Leonard Trelawney Hobhouse（1864—1929），今译霍布豪斯，英国政治思想家、哲学家、社会学家。长期任教于牛津大学、伦敦大学。是20世纪最具影响的现代自由主义思想家，英国自由主义的主要代表。著有《形而上学的国家论》等。

　　[12]海智尔　即黑格尔。参见本书第一卷《厌世心与自觉心》注13。

　　(1)见《法政学报》第一期高元君《强力与武力》，从高君译语。——作者注

　　(2)同上。——作者注

　　(3)同上，从高君译语。——作者注

　　(4)同上。——作者注

　　(5)见严译《群己权界论》。——作者注

　　(6)同上。——作者注

　　(7)见Bosanquet，B.The Philosophical Theory of the States。——作者注

　　(8)同上。——作者注

　　(9)见《法政学报》第二期通信栏高元君答愚书中所引Bryce语。——作者注

　　(10)胡适之先生作《西洋哲学史大纲》导言中有一段云：“……研究西洋哲学史，还有一层大用处，还可以救正今日中国思想界和论界的‘奴性逻辑’。什么叫做奴性的逻辑呢？例如甲引‘妇人，伏于人也’，以为男女不当平等；乙又引‘妻者，齐也’，以为男女应当平等。这便是奴性逻辑。如今的人，往往拿西洋的学说，来做自己的议论的护身符。例如你引霍布士[10]来驳我，我便引卢骚来驳你；甲引哈蒲浩[11]来辩护自由主义，乙便引海智尔[12]来辩护君主政体，丙又引柏拉图来辩护贤人政治。却不知道霍布士有霍布士的时势，卢骚有卢骚的时势，哈蒲浩、海智尔、柏拉图又各有他们不同的境遇时代。因为他们所处的时势、境遇、社会各不相同，所以他们怀抱的救世方法，便也各不相同。不去研究中国的现状应该用甚么救济方法，却去引那些西洋学者的陈言来辩护自己的偏见，这已是大错了。至于引那些合我脾胃的西洋哲人，来驳那些不合我脾胃的西洋哲人，全不管这些哲人和那些哲人是否可以相提并论，是否于中国今日的问题有可以引证的理由——这不是奴性的逻辑吗？要救正这种奴性逻辑，须多习西洋哲学史。懂得西洋哲学史，然后知道柏拉图、卢骚、霍布士、海智尔……的学说，都由个人的时势不同，才性不同，所受的教育又不同，所以他们的学说都有个性的区别，都有个性的限制，并不能施诸四海而皆准也，不能推诸万世而不悖，更不能胡乱供给中国今日的政客作言论的根据了。”——作者注

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