胡适·五十年来之世界哲学(6)

五十年来之世界哲学(6)

　　这是詹姆士的“淑世主义”（Meliorism）的挑战书。詹姆士自己是要我们大著胆子接受这个衷的米敦书的。他很嘲笑那些退缩的懦夫，那些静坐派的懦夫。他说，“我晓得有些人有不愿去的。他们觉得那个世界里须要用奋斗去换平安，这是很没有道理的事。……他们不敢相信机会。他们想寻一个世界，要可以歇肩，可以抱住爹爹的头颈，就此被吹到那无穷无极的生命里面，好像一滴水滴在大海里。这种平安清福，不过只是免去了人世经验的种种烦恼。佛家的涅槃，其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度人，那些佛教徒，其实只是一班懦夫。他们怕经验，怕生活。……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打战了，胸口的心也骇得冰冷了”。詹姆士自己说，“我吗？我愿意承认这个世界是真正危险的，是须要冒险的；我决不退缩，我决不说“我不干了！”

　　詹姆士的哲学确有他的精采之处，但终不免太偏向意志的方面，带的意志主义（Voluntarism）的色彩太浓重了，不免容易被一般宗教家利用去做宗教的辩护。实验主义本来是一种方法，一种评判观念与信仰的方法；到了詹姆士手里，方法变松了，有时不免成了一种辩护信仰的方法了。即如他说，

　　依实验主义的道理看来，如果“上帝”那个假设有满意的功用，此所谓满意，乃广义的，那假设便是真的。

　　皮耳士的方法，这样活用了，就很有危险了。所以皮耳士很不以为然，觉得Pragmatism这个名字被詹姆士用糟了，他想把那个名词完全让给詹姆士一派带有意志主义色彩的“实际主义”，而他自己另造一个字Pragmaticism来表明他的“实验态度”。杜威也不赞成詹姆士的意志主义，所以他不用Pragmatism的名称，自称为“工具主义”（lnstrumentalism），又称为“试验主义”（Experimentalism）。只有英国的失勒（F. C. S. Schiller）一派的“人本主义”（Humanism），名称上虽有不同，精神上却和詹姆士最接近。

　　现在单说杜威的工具主义。杜威始终只认实验主义是一种方法论，故他最初只专力发挥实验主义的逻幢一方面，这种逻辑他叫做“工具的逻辑”，后来也叫做“试验的逻辑”。1907年，詹姆士出了一部书，叫做“实验主义”，他想把皮耳士，杜威，失勒，以及欧洲学者倭斯袜（Ostwald），马赫（Mach）的学说都贯串在一块，看作一个哲学大运动。这书也谈玄学，也谈知识论，也谈常识，也论真理，也论宇宙，也论宗教。杜威觉得他这种大规模的综合是有危险的，所以他做了一篇最恳切的批评，叫做“实验主义所谓‘实际的’是什么”，后来成为他的《试验的逻辑杂论》（Essays in Experimental Logic）的一篇。杜威把詹姆士论实验主义的话，总括起来，作为实验主义的三个意义：第一，实验主义是一种方法；第二，是一种真理论；第三，是一种实在论。杜威引詹姆士的话来说明这三项如下：

　　（1）方法论　詹姆士总论实验主义的方法是“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果。”（看《胡适文存》卷二，页九五）

　　（2）真理论　“凡真理都是我们能消化受用的；能考验的，能用旁证证明的，能稽核查实的。凡假的都是不能如此的”。“如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了。——如果这个观念能做到这步田地，他便‘真’到这步田地，便含有那么多的真理。”（看《胡适文存》卷二，页九八——一〇二）

　　（3）实在论　“理性主义以为实在（Reality）是现成的，永远完全的；实验主义以为实在还在制造之中，将来造到什么样子便是什么样子。”“实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”（看同书卷二，页一〇五——七）

　　但杜威指出实验主义虽有这三种意义，其实还只是一种方法论。他把方法论再分析出来，指出他的三种应用。（甲）用来规定事物（Objects）的意义，（乙）用来规定观念（Ideas）的意义，（丙）用来规定一切信仰的意义。

　　（甲）事物的意义。詹姆士引德国化学大家倭斯袜（Ostwald）的话，“一切实物能影响人生行为；那种影响便是那些事物的意义。”他自己也说，“若要使我们心中所起事物的感想明白清楚，只须问这个物事能生何种实际的影响，只须问他发生什么感觉，我的对于他起何种反动”。譬如说“闷空气”，他的意义在于他对于呼吸的关系和我们开窗换空气的反动。

　　（乙）观念的意义。我们如要规定一个观念的意义，只须使这观念在我们经验以内发生作用。把这个观念当作一种工具用，看他在自然界能发生什么变化，什么影响。一个观念（意思）就像一张支票，上面写明可支若干效果；如果这个自然银行见了这张支票即刻如数现兑，那支票便是真的，那观念便是真的。

　　（丙）信仰的意义。信仰包括事物与观念两种，不过信仰所包事物观念的意义是平常公认为已确定了的。若要决定这种观念或学说的意义，只须问，“如果这种学说是真的，那种学说是假的，于人生实际上可有什么分别吗？如果无论那一种是真是假都没有实验上的区别，那就可证明这种表面不同的学说其实是一样的，一切争执都是废话”。

　　以上是杜威就詹姆士书里搜括出来的方法论。杜威自己著的书，如《我们如何思想》，如《试验的逻辑杂论》，都特别注重思想的工具的作用。怎样是“工具的作用”呢？杜威说：

　　我们人，手里的大问题是：怎样对付外面的变迁才可以使这些变迁朝着那于我们将来的活动有益的方向走。……生活的进行全在能管理环境。生活的活动必须把周围的变迁一一变换过；必须使有害的势力变成无害的势力；必须使无害的势力变成帮助我们的势力。

　　这种生活就是经验。经验全是一种“应付的行为”；思想知识就是应付未来的重要工具。向来的哲学家不明白经验的真性质，所以有些人特别注重感觉，只认那细碎散漫的感觉为经验的要义；有些人特别注重理性，以为细碎的感觉之上还应该有一个综合组织的理性。前者属于经验主义，后者属于理性主义。近代生物学和心理学发达的结果，使我们明白这种纷争是不必有的。杜威指出感觉和推理都是经验（生活）的一部分。平常的习惯式的动作，例如散步，读小说，睡觉，本没有什么段落可分；假如散步到一个三叉路口，不知道那一条是归路，那就不能不用思想了；又如读书读到一处忽然上下不相接了，读不下去了，那就又不能不用思考的工夫了。

　　这种疑难的境地便是思想的境地，困难的感觉便是思想的动机，“便是思想的挑战书”。感觉了困难之后，我们便去搜求解决困难之法，这便是思想。思想是解决困难的工具。当搜求解决的方法之时，我们的经验知识便都成了供给资料的库藏。从这库藏里涌出来了几个暗示的主意，我们一一选择过，斥退那些不适用的，单留下那最适用的一个主意。这个主意在此时还只是一种假设的解决法：必须他确能解决那当前的困难，必须实验过，方才成为证实的解决。解决之后，动作继续进行；散步的继续散步，读书的继续读书，又回到顺适的境地了。

　　我们可以把思想的层次画一个略图：

　　仔细分析起来，凡是有条理的思想，大概都可以分作五步：（1）感觉困难；（2）寻出疑难所在；（3）暗示的涌现；（4）评判各种暗示的解决，假定一个最适用的解决；（5）证实（就是困难的解决）。——在这五步里，究竟何尝单是细碎的感觉？又何尝有什么超于经验的理性？从第一步感觉困难起，到最后一步解决困难止，步步都是一段经验的一个小部分，都是一个“适应作用”的一个小段落。

　　杜威在他的新著《哲学的改造》（1920）里说：

　　……我们现在且看从古代生活到近代生活，“经验”本身遭遇的变化。在柏拉图眼里，经验只是服从过去，服从习惯。经验差不多等于习俗，不是理性造的，也不是用心造成的，只是从很无意识的惯例相习成风的。所以在柏拉图眼里，只有“理性”可以解放我们，使我们不做盲从习俗的奴隶。

　　到了倍根和他那一派的哲学家，我们就可以看出一个奇怪的翻案。理性和他手下的许多抽象观念倒变成守旧拘迂的分子了。经验却变成解放的动力了。在倍根一派的眼里，经验指那新的分子，使我们不要拘守旧习惯，替我们发见新的事实与真理。对于经验的信仰，并不产生顽固，却产生了谋进步的努力。

　　这个古今的不同，正因为大家都不知不觉的承认了，所以是格外可注意的。这一定是因为人生实在的经验上起了一种具体的重大的变化了。因为人们对于“经验”的见解究竟是跟着实际经验来的，而且是仿照那实际的经验的。

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