胡适·墨家哲学(7)

墨家哲学(7)

　　§七、《墨辩》论知识

　　中国古代哲学的“知识论”起于老子。老子说：

　　恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（以此的“此”字指“名”。旧注皆不当。）

　　此章说先有物，物有象，象即是《易·系辞》“天垂象”的象。有了象，便有一种把握，可以定名。例如人、牛、树、日、月之类。“名”就是概念的代表。有了“人”的概念，便有“人”的名。有了“人”的名，便可认识一切人。所以说：“吾何以能知众甫之状呢？原来都由于名的作用。”这是老子的知识论。

　　孔子讲“知识”之处甚多。最重要的是“学而不思则罔，思而不学则殆”两句。合思与学，才是知。单是思，不成知识：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”单是学，也不是知识：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”但是他也没有告人究竟知识是怎么一回事？

　　墨子教人知识并不在记得许多空名，要在能把所知的事物来作实际的应用。知与不知的分别，“非以其名也，以其取也”。但是他也不曾说明知识的来历状态。

　　到了“别墨”，才有详细的知识论出世。

　　《墨辩》论“知”，分为三层：

　　（一）“知，材也”。（《经上》）说曰：“知材。知也者？所以知也，而〔不〕必知。（旧脱不字，今据下文‘而不必得’语法增）若明。”这个“知”是人“所以知”的才能。（材才通）有了这官能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼须见物，才是见；知有所知，才是知。

　　（二）“知，接也”。（《经上》）说曰：“知。知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”（Sensation）。人本有“所以知”的官能，遇着外面的物事，便可以知道这物事的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着物事，才有“见”的感觉。

　　（三）“{知心}，明也”。（《经上》。旧作恕。今依顾千里校改。）说曰：“{知心}。{知心}（旧皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”这个“{知心}”是“心知”，是“知觉”（Knowledge or Mental Knowledge）。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种感觉，究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西，须要明白这是何物（著，明也），才可说有了知觉。所以《经上》说：

　　闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。

　　所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。

　　知识的种类《墨辩》论“知识”的分别，凡有三种，

　　知：闻、说、亲。（《经上》）说曰，知。传受之，闻也。方不㢓，说也。身观焉，亲也。

　　第一种是别人传授给我的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”。（《经上》“说，所以明也”。）第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：

　　闻这个“闻”字有两种意思。《经上》说：

　　闻：传，亲。说曰：或告之，传也。身观焉，亲也。

　　一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道他是钟声，或是锣声：这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。

　　说亲科学家最重经验，（墨子说的“百姓耳目之实”）但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：

　　闻所不知若所知，则两知之。说曰：闻。在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色”，是所不知若所知也。犹自若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名：以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。《经上》云：“拟，举实也。”）所明。若以尺度所不知长。

　　外，亲知也。室中，说知也。

　　此说一个人立屋子外，不知屋子里人是什么颜色。有人说屋里的人的颜色同这个人一样。若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里推知屋外的事；坐在北京推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不㢓，说也。”这是《墨辩》的一大发明。

　　实验主义（应用主义）墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也”。这是墨子学说的精采。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：

　　知其所以不知，说在以名取。说曰：我有若视曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是两知之也。

　　这和前文所引《墨子·贵义》篇瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这须要请他去实地试验。须用请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。

　　但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有二层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：

　　为，穷知而县于欲也。

　　“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。例如《经说上》说这一条：

　　为。欲斫其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也无遗于害也，而犹欲斫之，则离之。（孙说，离即罹。）……是不以所疑止所欲也。

　　懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。《经上》说：

　　义，利也。利，所得而害也。害，所得而恶也。

　　这比说“善恶便是利害”又进一层，直指利害的来源在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正，是非善恶都正了。所以《经上》说：

　　欲正，权利；恶正，权害。（《大取》篇云：“于所体之中而权轻重之谓权。”）

　　乐利主义之公式但是如何才是正当的欲恶呢？《大取》篇有一条公式道：

　　利之中取大，害之中取小……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生，利若一，无择也。……于事为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）非也。害之中取小，求为义为非义也。

　　细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说“断指与断腕，利于天下相若，无择也”。可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。

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