尚书引义·大禹谟

大禹谟

　　一

　　凡为言而思以易天下者，皆以心为宗。从其末而起用者，治心也；从其本而立体者，见心也。见非所见，则治非所治矣。舜之言曰：“人心惟危，道心惟微。”斯以示见心之则，而非凡为言者之及也。何也？天下之言心者，则人心而已矣。

　　人心者，人固有之。固有之，而人以为心，斯不得别之以非人，斯不得别之以非心也。就其精而察之，乃知其别；就其粗而言之，则无别；而概目之曰心。故天下之言心者，皆以人心为之宗。心，统性情者也。此人心者，既非非心，则非非性。故天下之言性者，亦人心为之宗。

　　告子湍水之喻，其所谓性，人心之谓也。潆洄而不定者，其静之危与！决而流者，其动之危与！湍而待决，决而流不可挽，初非有东西之成形；静而待动，动而尧、桀之皆便。惟其无善无恶之足给，可尧可桀，而近桀者恒多；譬诸国然，可存可亡，而亡者恒多，斯以谓之危也。

　　浮屠之言曰“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也？彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。自非然者，亦不得谓之心。惟其然而可谓之心，惟其然故亦仅谓之人心矣。

　　以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉。知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。

　　儒之驳者亦曰“无善无恶心之体”，要亦此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有；有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴；岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。

　　若夫有不更有而适于无，固有此而本无彼者，彼惛不知，殆盲者之于日，极意而得盘与龠耳。所以然者，人心无相续之因，则固可使暂澄者也。自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静；则人心之下游，壅闭渟洄，如隔日疟之有间也。斯其时，非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归，终身处堂，以嬉于人心之中，而信滨危之可保。是犹秦兵南向，而王建堕防，忽必烈北返，而似道奏功；其固本保邦之术，近取之国中者，觌面而自失之，以故恒性泯，彝伦绝，陷于禽兽而不自知。则共城《松柏之歌》，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡，斯亦可哀也已？

　　呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子、释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可睹矣。

　　夫舜之所谓“道心”者：适丁历切。于一而不更有者也，一即善也。 “惟精惟一”，仅执其固然而非能适尝双切。于有，弗精弗一，或蔽其本有而可适于无者也。未发人心。有其中，道心。已发人心。有其和，道心。有其固有；而未发无不中，犹人无翼。已发无不和，如人不飞。无其所无者也。固有焉，故非即人心而即道心；下广释之。仅有其有，而或适于无，故曰微也。

　　奚以明其然也？心，统性情者也。但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于气质，故危而不安。道心统情，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命，继之者善，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，成之者性也，舍则失之者，弗思耳矣。无思而失，达天德而始知，介然仅觉之小人，告子、释氏。去其几希之庶民，所不得而见也。故曰微也。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。

　　今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐，兼未发。人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，兼扩充。道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。虽然，则不可不谓之有别已。

　　于恻隐而有其喜，于恻隐而有其怒，于恻隐而有其哀，于恻隐而有其乐，羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、乐之交有四端也，故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐，羞恶、恭敬、是非，怒、哀、乐之交待以行也，故曰交发其用。

　　惟仁斯有恻隐，恻隐则仁之有也。惟义斯有羞恶，羞恶则义之有也。惟礼斯有恭敬，恭敬则礼之有也。惟智斯有是非，是非则智之有也。若夫不仁不智，无礼无义，非侧隐、羞恶、恭敬、是非之有也。故斯心也，则惟有善而不更有不善；有其善而非若无，无其不善而非若有；求则得之，而但因固有；舍则失之，而遂疑其无。道心之下统情者且然，而其上统夫性者，从可知矣。

　　岂若夫喜、怒、哀、乐之心：仁而喜，不仁而喜，下而有避弹之笑；仁而怒，不仁而怒，下而有谇母之忿；仁而哀，不仁而哀，下而有分香之悲；仁而乐；不仁而乐，下而有牛饮之欢；当其动，发不及持，而有垂堂奔马之势；当其静，如浮云之散，无有质也。

　　于己取之，于独省之，斯二者藏互宅而各有其宅，用交发而各派以发。灼然知我之所有：不但此动之了喜了怒、知哀知乐应感之心，静之无喜无怒、无哀无乐空洞之心；而仁、义、礼、智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄。则动之可东可西，静之疑无疑有者，自成性以还，几且交物而为心之下游，审矣。

　　夫于其目，则喜、怒、哀、乐之情，四也。于其纲，则了、知、作、用之灵，一也。动其用，则了、知、作、用之瞥然有矣。静其体，则镜花水月、龟毛兔角之涣然无矣。铲目而存纲，据体而蔑用，奚可哉？故为释氏之言者，终其身于人心以自牿也。

　　夫道心者：于情则异彼也，故危微之势分；于性则异彼也，故执中之体建。藏于彼之宅，而彼皆我之宅；则人心之动，初不能有东西之宅；人心之静，初不能有无位离钩之宅。发资彼之用，而彼因有其用；因有其用，而彼遂自用；则人心之目，溢于万变，人心之纲，无有适丁历切。一；要以藏者无实，而显者无恒也。是故著其微以统危而危者安，治其危以察微而微者终隐。告、释之垂死而不知有道心者，职斯辨尔。

　　且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一动一静者也。老以为橐龠，释以为沤合。一动一静，则必有同、异、攻、取之机。动同动而异静，静同静而异动，同斯取，异斯攻。同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。同则喜，异则怒，攻则哀，取则乐。一动一静者，交相感者也，故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有；亦交相息者也，当喜则怒息，当哀则乐息矣。交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。小人惑于感，故罹其危；异端乐其寂，故怙其虚。待一动一静以生，而其息也则无有焉。斯其寂也，无有“自性”；而其感也，一念“缘起无生”。以此为心而将见之，剖析纤尘，破相以观性，至于“缘起无生”，则自谓已精矣。孰知夫其感也，所以为仁义礼智之宅，而无可久安之宅；其寂也，无自成之性，而仁义礼智自孤存焉。则斯心也，固非性之德，心之定体，明矣。故用则有，而不用则无也。

　　若夫人之有道心也，则“继之者善”，继于一阴一阳者也。动静犹用，阴阳犹材。一阴一阳，则实有柔、刚、健、顺之质。二实，实此者。五殊，殊受其实以成质。柔、刚、健、顺，斯以为仁、义、礼、智者也。恻隐柔之端，羞恶刚之端，恭敬健之端，是非顺之端。当其感，用以行而体隐；当其寂，体固立而用隐。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。显诸仁，显者著而仁微；藏诸用，用者著而藏微。微虽微，而终古如斯，非瞥然乘机之有，一念缘起之无。故曰始显继藏，天命流行，物与无妄也。

　　且夫一动一静，而喜、怒、哀、乐生焉。动静，无恒者也。一动则必一静矣，一静则必一动矣。一动则动必不一矣，一静则静必不一矣。乘其机而择执之，是破屋御寇之说也。若守其不动不静之虚灵以为中，是壅水使湍，而终听决也。惟夫得主以制其命，则任动任静，而保其不危。故人心者，君子所不放，而抑所不操。

　　若夫阴阳者，三才所取资，五性所待用，疑非微矣，而不然也。阴阳为已富矣，而一阴一阳之权衡，不爽于铢累者，微也；一阴一阳之妙合无间，而不相为同、异、攻、取者，微也。是故恻隐、羞恶、恭敬、是非，并有于心，区畛不差，而容函协一。有能审其权衡而见其妙合者，其惟见天心而服膺弗失者乎！于末索本者，芒然于此，宜其执一非一，而精者皆粗也。

　　以约言之：阴变阳合，乘机而为动静；所动所静，要以动静夫阴阳。故人心待役于阴阳，而堪为听命。乃有机可利，悍发者恣违其主；机发必息，遁虚者图度其安。则惟成器之余，虚以召感，亦以召寂，泮涣渟洄者，因机为用，而失其职也。故曰“动静无端”，言其无本，而乘乎机也。瞥然而凝于器，如水之忽冰；瞥然而发于情，如水之忽波日霁风止，而自性毁矣。故曰“阴阳无始”，言其固有，而非待缘以起也。

　　木不待人斫，而曲直也固然；火不待人炀，而炎上也固然；金不待人冶，而从革也固然；水不待人导，而润下也固然。不待孺子之入井，而慈以愍者固存；不待尔汝之相加，而严以正者固存；不待摈介之交接，而肃以雍者固存；不待善恶之杂进，而晰以辨者固存。物止感息而已有据，见于天壤而物有征，各正性命，其有或妄者哉！则以知道心之与人心，如是其差以别矣。

　　然则判然其为二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交发其用。阴阳变合而有动静。动静者，动静夫阴阳也。故人心者，阴阳翕辟之不容已；道心者，动静之实，成材建位之富有，和顺而为光晖之自发也。

　　释氏立一无位之心以治心，固妄矣。朱子谓之一，勉斋黄氏谓非有两者，亦非等威廉隅之不立也。夫苟等威廉隅之不立，则择之也不精。如其可别立一心以治心，则其为心也，非但非道，而且非人矣。是故以镫喻之：前焰非后焰，则前心非后心，而心以时迁。以芭蕉喻之：无中而非边，则捃摭攒聚以为心，而心无定藏。乃不知焰速代而明有常，中虽虚而生气所由升也。

　　且夫镫之喻，固人心不自保之危；蕉之喻，亦人心无适主之危。观化无穷，而止得其危几焉。曾是以为见心，不亦愚乎！夫不见镫之明者其神礼，蕉之荣者其神仁邪？庄生天籁之说，楞伽和技之指，风已拍歇，而谓如土窍之顽然，傀儡之枵然，则惟死为然尔。

　　敦化不息，而屈伸一诚。然则死者人心之息，而非道心之终与！人心乘动静以为生死，道心贞阴阳以为仪象。乾坤毁而无易，阴阳五性泯而无道，抑且无人。动静伏而偶无人，有此一日矣。阴阳匮而永无道，无此一日也。天下必无此一日，其以此为心，其以此为宗也哉！

　　呜呼！道不虚行，存乎其人。尚口乃穷，于己取之而已。告、释之所知，予既已知之矣。为陆、王之学者，亦其反求而勿徒以言与！

　　二

　　子曰：“为仁由己。”志于为仁者，必由己也。迨乎仁之熟而圣焉，尤恻恻乎其惟恐不由己也。故舜之戒禹曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”弗询者，我未询彼而自献谋也。圣功之纯，帝道之盛，恻恻乎惟此之恐。呜呼！可不慎哉！

　　所谓己者，则视、听、言、动是已。是四者，均己所以保固其仁之体，发挥其仁之用者也。虽然，有辨。

　　言动者，己之加人者也，而缘视听以为之则，无有未尝见之、未尝闻之而以言以动者也。习于所闻，验以所见，而信以心之所然，则其言固有物，行固有恒。仁者之于此，裕如矣。言惟己言也，动惟己动也，操之也约，持之也有据，则精焉、一焉，而天理无有不得者矣。

　　惟视与听，己与物相缘者也。则方由己而人争荧之，欲由己而人之先入者窒之，是为仁者所尤难者也。故孟子于己之中，慎所择焉，小耳目而大心，物人物而抑物耳目。耳目而亦物矣，交而引，引而蔽，耳目具于身中，而判然与心而相背。则任耳目者，皆由人者也，由己者所不以为己也。

　　虽然，尤有辨。耳目均吾身，摈而外之谓之物，而不任为己者，惟其受物之交尔。乃目之交也，己欲交而后交，则己固有权矣。有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也。遥而望之得其象，进而瞩之得其质，凝而睇之然后得其真，密而之然后得其情。劳吾往者不一，皆心先注于目，而后目往交于彼。不然，则锦绮之炫煌，施、嫱之冶丽，亦物自物而己自己，未尝不待吾审而遽入吾中者也。故视者，由己由人之相半者也。

　　而惟听为不然。目之体实，实则可鉴而不可茹。耳之体虚，虚则无可鉴而无不茹也。故尽人之身，五官百骸皆与天下相感应，亦各有自体，以辨治乎天下。惟耳则自体不立，一任声响之疾入，以彻于心。是耳者，天下之牖户，质虽在己，而用全在物。由之者，由人而已矣，奚由己哉！然未有觉也，芒然未有主也，然惟物之入而莫禁也，枵然恃声之入以为实也。其听命于心也，似有重阆而不易审；其受命于人也，好言、莠言，杂沓骈阗以至，而皆不能拒。故君子不以为己，而斥以为两间之一物，诚虩虩乎其惧之也。

　　择之精、执之一者，心目为政而耳无权。欲与择、欲与执，俟之既听之余，而方听无可施功。然而其感物也速矣，其容物也奢矣，其应物也逸矣。于是浮屠氏为“断身见”“除我相”之邪说，亟推其圆通。

　　呜呼！天下之物殊其状，人之为言异其说，美者自美，恶者自恶，贞者自贞，邪者自邪，诚者自诚，妄者自妄，安者自安，危者自危；有稽可稽，有询可询，目施其明，了然粲然，黑白不相互，小大不相假，有无不相袭，无不灼然其易辨也。而以是为非，以非为是者，奚从入以搅我心哉？耳而已矣。

　　初受之也，但无择也。无能择矣，已而遂以巧而婉者为精，而自谓择也。其初受也，犹不执也。然无可执矣，已而遂以其辨而坚者为一，而遂执之也。故“无稽之言”“弗询之谋”，喋喋日进于前，将有不期听而听，不期庸而庸者。受其惑而为盛德之玷，虽舜、禹亦恶容不畏之如蜂虿，防之如寇仇也哉？

　　视奚眩邪？疑以所闻，而玄黄无定色矣。言奚狂邪？杂以所闻，而可否无定论矣。动奚妄邪？摇于所闻，而作辍无固心矣。故舜之聪达矣，取善无遗矣，与善不吝矣；而历乎昌言静言之变，迨耄期而犹惩之，曰“吾甚畏乎言与谋之迭进而亟听以庸也”，将有由人而不由己者矣。子语颜渊以为邦，治已定，礼已明，乐已备，岌岌乎郑声佞人之必戒，亦此意也。

　　故为仁者，克治之功，莫先于听；惧其圆之刓方，通之无能别之。规圆者必滞，求通者必凿，有甚信者必有甚疑，有甚察者必有甚忽，盛德之终，戒犹在是，志于仁者，可不慎其始哉！不慎则亡国败家，陷于大恶而不知，非但筑室之无成已也。

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