罗钦顺《读佛书辨》_明儒学案

罗钦顺《读佛书辨》

　　（抽《困知记》中辩佛书者另为一帙）

　　《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉，词意稍复。《法华》紧要指示处，才十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。达磨虽不立文字，直指人心见性成佛，然后来说话，不胜其多。大概其教人发心之初，无真非妄，故曰“若见诸相非相，即见如来”。悟入之后，则无妄非真，故云“无明，真如无异境界”。虽顿、渐各持一说，而首尾衡决，真妄不分，真诐淫邪，遁之尤者。

　　《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。一切佛法，悉入其中，经中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，缘起自性，成自性也。八识者，识藏也，意根，意识，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识也。二无我者，人无我，法无我也。凡此诸法，不出迷悟两途。盖迷则为名，为相，为妄想，为妄想自性，缘起自性，为人法二执，而识藏转为诸识。悟则为正智，为如如，为成自性，为人法无我，而诸识转为真识。所为人法，则五阴、十二入，十八界是已。五阴者，色、受、想、行、识也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也；加之六识，是谓十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。佛者觉也。而觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也；本觉者常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。本觉乃见闻知觉之体，五阴之识属焉。见闻知觉，乃本觉之用，十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉，舍见闻知觉则亦无本觉矣。故曰如来于阴界入，非异非不异。其谓法离见闻知觉者何？惧其着也。佛以离情遣着，然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。离之云者，非不见不闻，无知无觉也，不着于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，即其义也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也？昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性，有偈云：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。徧现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”识与不识，即迷悟之谓也；知是佛性，即所谓正智、如如；唤作精魂，即所谓名相妄想。此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙奇特，以利心求者安得不为其所动乎？张子所谓“诐淫邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门”，诚知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。

　　《楞伽》四卷，卷首皆云：“一切佛语心品，良以万法惟识，诸识惟心，种种差别，不出心识而已。”故经中之言识也特详。第一卷，首言诸识有二种生住灭，谓流注生住灭，相生住灭。次言诸识有三种相，谓转相，业相，真相。又云：“界说有三种识，广识有八相。”何等为三？谓真识、现识及分别事识。又云：“若复彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。”又云：“转识、藏识，真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真实相不灭。非自真实相灭，但业相灭。若自真实相灭者，藏识则灭；藏识灭者，不异外道断见议论。”又破外道断见云：“若识流注灭者，无始流注应断。”又云：“水流处，藏识、转识浪生。”又云：“外境界风飘荡，心海识浪不断。”又偈云：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”又偈云：“凡夫无智慧，藏识如巨海。业相犹波浪，依彼譬类通。”第二卷有云：“一切自性习气，藏意意识，习见转变，名为涅盘。”注云：“自性习气，谓众生心识性执，熏习气分。藏意意识者，即藏识与事识，由爱见妄相之所熏习。转变者，谓转藏识、事识，为自觉圣智境界也。”有云：“识者，因乐种种迹境界，故余趣相续。”有云：“外道四种涅盘，非我所说法。我所说者，妄想识灭，名为涅盘。”有云：“意识者，境界分段，计着生。习气长养，藏识意俱。我、我所计着，思惟因缘生。不坏身相藏识，因攀缘自心现境界，计着心聚生，辗转相因，譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故意识灭，七识亦灭。”注云：“境界分段者，六识从六尘生也。习气长养者，言六识不离七识、八识也。我、我所计著者，言七识我执，从思惟彼因彼缘而生。不坏身相藏识，即第八识，谓此八识，因于六识能缘还缘，自心所现境界以计着故，而生六识，能总诸心，故云心聚生也。辗转相因者，八识转生诸识，六识起善起恶，七识则传送其间。海喻八识，浪喻六识，以六尘为境界风。境界乃自心所现，还吹八识心海，转生诸识，若生若灭，亦犹依海而有风，因风而鼓浪，风息则浪灭，故云意识灭，七识亦灭也。”又偈云：“心缚于境界，觉想智随转。无所有及胜，平等智慧生。”注云：“现在一念，为尘境所转，故有业缚，而本有觉智，亦随妄而转，若了妄即真，离诸有相，及至佛地，则复平等大慧矣。”第三卷有云：“彼生灭者是识，不生不灭者是智。堕相无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智。长养相是识，非长养相是智。”又云：“无碍相是智，境界种种碍相是识，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。得相是识，不得相是智。自得圣智境界，不出不入，如水中月。”注云：“根、尘及我，和合相应而生，是识，此不知自性相故，若知性相，则一念灵知，不假缘生，故云无事方便自性相，是智相。惟是一而有离不离之异，故云得不得也。”又偈云：“心意及与识，远离思惟想。得无思想法，佛子非声闻。寂静胜进忍，如来清净智。生于善胜义，所行悉远离。”注云：“得无思想法，则转识为智，此是菩萨，而非声闻，智之始也。寂静胜进忍，即如来清净忍智，智之终也。”第四卷有云：“如来之藏，是善不善因，能偏兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣离我，我所不觉彼故，三缘和合，方便而生。外道不觉计着，作者为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。”注云：“此随染缘从细至粗也。若能一念回光，能随净缘，则离无常之过，二我之执，自性清净，所谓性德如来，则究显矣。”有云：“菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名、如来藏者，则无生灭。”注云：“识藏以名言者，由迷如来藏转成妄识，无有别体故，但有名。若无识藏之名，则转妄识为如来藏也。”有云：“彼相者，眼识所照，名为色；耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异象马车步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道，声闻缘觉之地，以此正智，不立名相。非不立名相，离二见建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”有云：“善不善者，谓八识。何等谓八？谓如来藏、名识藏、心意意识及五识身，非外道所说五识身者，心意意识俱。善不善相，辗转变坏，相续流注，不坏身生，亦生亦灭，不觉自心现，次第灭，余识生，形相差别。摄受意识，五识俱，相应生，刹那时不住。”注云：“不坏者，不断也。摄受意识者，以五根搅五尘，摄归意识，起善起恶。”有云：“愚夫依七识身灭，起断见，不觉识藏故，起常见，自妄想故，不知本际，自妄想慧灭故，解脱。”注云：“愚夫所知，极于七识，七识之外，无所知故，因起断见，而不觉识藏无尽，见其念念相续故，起常见。由其自妄想，内而不及外故，不能知本际。然妄不自灭，必由慧而灭也。”又偈云：“意识之所起，识宅意所住。意及眼识等，断灭说无常。或作涅盘见，而为说常住。”注云：“意由八识而起，而八识意之所住，故谓之宅。”以是言之，自不容以七识自灭而起断见。彼又于意及眼识等断灭处说无常，或作涅盘见者，此皆凡外自妄想见，故不知本际，如来为是说常住也。经中言识，首尾具于此矣。间有牵涉他文者，不暇尽录，然已不胜其多，亦无容尽录为也。其首之以诸识有二种，生住灭乃其所谓生死根也，终之以识宅常住，乃其所谓涅盘相也。然而生死即涅盘，涅盘即生死，初无二相，故诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为妄，悟之则为真。苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅盘矣。真识即本觉也，涅盘即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外耶？虽其言反复多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者，或恐犹有所未达也，辄以藏识为主，而分为数类，以尽其义。藏，即所谓如来藏也。以其舍藏善恶种子，故谓之藏，其所以为善为恶，识而已矣，故曰藏识。藏识一耳，而有本有末，曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰藏识海，曰涅盘，曰平等智慧，曰不生不灭等，是智曰如来清净智，曰自性无垢，毕竟清净，曰识宅，曰常住。此为一类，皆言乎其本体也。曰流注生住灭相生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识，曰生灭等是识，曰识藏生住地，无明与七识俱，如海浪身，常生不断，曰识藏名，曰心意意识及五识身，曰意及眼识等。此为一类，皆言乎其末流也。曰转相，曰现识，曰转识，曰觉想智随转。此为一类，言乎本末之所由分也。其言及修行处，又当自为一类，如曰诸虚妄灭，则一切根识灭，曰习见转变，名为涅盘，曰妄想识灭，名为涅盘，曰意识灭，七识亦灭，曰无所有及胜，曰远虑思惟想，曰离无常过，离于我论，曰欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名如来藏者，则无生灭，曰自妄想慧灭，故解脱，凡此皆言其修行之法也。故穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓灭妄识而契真识，诚有以得其要领矣。夫识者，人之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末流为妄，即分本末为两截，谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特达者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！

　　夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外，别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视，则全体在目；有所听，则全体在耳；有所言，则全体在口；有所动，则全体在身。（只就此四件说，取简而易见尔。）所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉？若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未交，而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也；所不当然者，则往往出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎，何者在所当去乎？当去者不去，当存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！

　　达磨告梁武帝有云“净智妙圆，体自空寂”，只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神会者，尝著《显宗记》，反复数百语，说得他家道理亦自分明，其中有云：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”妙有即摩诃般若，真空即清净涅盘，又足以发尽达摩妙圆空寂之旨。余尝合而观之，与《系辞传》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。然孰知其所甚异者，正在于此乎！夫《易》之神，即人之心。程子尝言：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽亦识圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。

　　程子尝言：“仁者，浑然与物同体。”佛家亦有“心佛众生，浑然齐致”之语，何其相似也。究而言之，其相远奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禅学者也，尝序《圆觉经疏》，首两句云：“夫血气之属，必有知，凡有知者，必同体。”此即“心佛众生，浑然齐致”之谓也。盖其所谓齐，固不出乎知觉而已矣，且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之联属，元无丝毫空阙之处，无须臾间断之时，此其所以为浑然也。

　　“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此高禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据其言语解释一番，使彼意既明且尽，再以吾儒言语解释一番，然后明知其异同之实，则似是之非，有不难见矣！以佛家之言为据，则无始菩提，所谓“有物先天地”也；湛然常寂，所谓“无形本寂寥”也；心生万法，所谓“能为万象主”也；常住不灭，所谓“不逐四时凋”也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，太极生两仪，是固先天地而立矣；无声无臭，则无形不足言矣；富有之谓大业，万象皆一体也；日新之谓盛德，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，所当辨者三字尔：物也，万象也。以物言之，菩提不可为太极明矣；以万象言之，在彼经教中，即万法耳。以其皆生于心，故谓之能主，然所主者，实不过阴界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，远而飞潜动植、水火金石，一切视以为幻而空之矣。彼安得复有所谓万象乎哉？为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之耳。余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可，此言殊不敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定，神则动而静，静而能动者也，以此分明见得是两物，不可混而为一。故《系辞传》既曰“一阴一阳之谓道”矣，而又曰“阴阳不测之谓神”，由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两言之哉？然其体则同一阴阳，所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神，但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而偏于阴界入，则以为神通。所谓有物者此耳。以此为性，万无是处，而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎？然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致，但神之在阴阳者，则万古如一，在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

　　南阳慧忠破南方宗旨云：“若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云‘法离见闻觉知’，若行见闻觉知是，则见闻觉知非求法也。”南僧因问“《法华了义》开佛知见，此复何为？”忠曰：“他云开佛知见，尚不言菩萨二乘，岂以众生痴倒，便成佛之知见邪？”汾州无业有云：“见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭，一切境界本自空寂，无一法可得迷者，不了即为境惑，一为境惑，流转无穷。”此二人皆禅林之杰出，考其言，皆见于《传灯录》，何若是之不同耶？盖无业是本分人，说本分话。慧忠则所谓神出鬼没，以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要高他一着，使之莫测。尝见《金刚经》有“是法平等，无有高下”之语，众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见《楞严经》有两段话，其一佛告波斯匿王云：“颜貌有变，见精不变，变者受灭，不变者元无生灭。”其二因与阿难论声闻有云：“其形虽昧，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若《净名》则紧要在一离字。先儒尝言，佛氏之辞善遁，便是此等处。《传灯录》中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句为一，非异非不异，非有非无，非常非无常，然而终有不能离者。如云非异非不异，非有非无，非常非无常，即《楞伽》一经，累累见之，此便是遁辞之根。若将异处穷着他，他便有非异一说，将无常穷着他，他便有非无常一说，自非灼然看得他破，只得听他愚弄耳。

　　僧问忠国师：“古德云，青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议。不知若为？”国师曰：“此是普贤、文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘《了义经》合。故《华严经》云：‘佛自充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。’翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般若经》云：‘色无边，故般若亦无边。’黄华既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。”又华严座主问大珠和尚云：“禅师何故不许青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若？”珠曰：“法身无像，应翠竹以成形，般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹，而有般若法身。故经云： ‘佛真法身犹若虚空，应物现形，如水中月。’黄华若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主会么？”曰：“不了此意。”珠曰：“若见性，人道是亦得，道不是亦得，随用而设，不滞是非；若不见性，人说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若。所以皆成诤论。”宗杲云：“国师主张翠竹是法身，直主张到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老汉将一个主张底破底，收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。”余于前记尝举翠竹黄华二语，以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似，只是不同。据慧忠分析语，与大珠成形显相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若法身尔，其曰“道是亦得”即前“成形显相”二言，曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引经语，与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余蕴。然则其与吾儒鸢飞鱼跃之义所以不同者，果何在邪？诚以鸢鱼虽微，其性同一天命也；飞跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若法身，在华竹之身之外；吾所谓天命率性，在鸢鱼之身之内，在内则是一物，在外便成二物，二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢鱼有，华竹亦有之。程子所谓“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有见于此也。佛氏祇缘认知觉为性，所以于花竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。《楞伽》以四大种色为虚空所持，《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物，其义亦犹是也。余也向虽引而不发，今则舍矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？

　　宗杲谓郑尚明曰：“你只今这听法说法一段，历历孤明底，未生已前，毕竟在恁么处？”曰：“不知。”杲曰：“你若不知，便是生大，你百岁后，四大五蕴，一时解散，到这里历历孤明底，却向甚么处去？”曰：“也不知。”杲曰：“你既不知，便是死大。”又尝示吕机宜云：“现今历历孤明，与人分是非别好丑底，决定是有是无、是真是实、是虚妄。”临济亦尝语其徒曰：“四大身不解说法听法，虚空不解说法听法。”观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟，然而必以悟为则者，只是要见得此历历孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知历历孤明者之非性，而性自有真邪？

　　杲答曾天游侍郎书曰：“寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在里许头出头没，教中所谓随识而不随智，以故昧却本地风光，本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚踏着鼻孔，即此识情，便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得，有所证，则又却不是也。如人迷时唤东作西，及至悟时即西便是东，无别有东，此真空妙智与太虚齐寿。只这太虚中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然。凡圣垢染着一点不得，虽着不得而不碍生死，凡圣于中往来，如此信得及，见得彻，方是个出生入死得大自在底汉。”细观此书，佛氏之所谓性，无余蕴矣。忽然失脚着鼻孔，便是顿悟之说。

　　《颂》云：“断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪，随顺世缘无罣碍，涅盘生死是空华。”尝见杲示人有“水上葫芦”一言，此颂第三句，即“水上葫芦”之谓也。佛家道理直是如此。《论语》“无适无莫”，若非义之与比，何以异于水上葫芦哉？

　　老子外仁义礼而言道德，徒言道德而不及性，与圣门绝不相似，自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真，惟佛氏耳。

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