罗钦顺《困知记》_明儒学案

罗钦顺《困知记》

　　此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本，一真湛寂而无余。惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓“道心惟微”者，其本体诚如是也。

　　孔子教人，莫非存心养性之事，亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性；不可混而为一也。《虞书》曰：“人心惟危，道心惟微。”《论语》曰：“从心所欲不踰矩。”又曰：“其心三月不违仁。”孟子曰：“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混，精之又精，乃见其真。其或认心为性，差毫厘而谬千里矣。

　　《系辞》曰：“无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”夫《易》，圣人之所以极深而研几也，《易》道则然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉？

　　道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微；人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。

　　道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也，允执厥中，从心所欲不踰矩也，圣神之能事也。释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性相似，而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也，精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性，故其为教，始则欲人尽离诸象，而求其所谓空，空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉？使据其所见之及，复能向上寻之帝降之衷，亦庶乎其可识矣。

　　盈天地之间者惟万物，人固万物中一物耳。乾道变化，各正性命，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆备于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故《大学》之教，必始于格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，往往互相发明，譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余。而今之学者，动以不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其功？徒自诬耳！

　　此理之在天下，由一以之万，初非安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也；察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可乱，斯为格致之极功。

　　格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致。

　　自夫子赞《易》，始以穷理为言，理果何物也哉？盖通天地亘古今，无非一气而已，气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而着，由着复微。为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云《易》有太极，明万殊之原于一本也；因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎少有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“一阴一阳之谓道”数语，乃从而申之曰：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”学者诚以此言精思潜玩，久久自当有见。所谓叔子少有未合者，刘元成记其语有云：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖辟者道。”窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元来只此是道”观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子少有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。惟答何国材一书，有云“一阴一阳，往来不息，即是道之全体”，此语最为截直，深有合于程伯子之言，然不多见，不知究以何者为定论也？

　　窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。盖一物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧、舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取于吾言矣。

　　请以从古以来凡言性者明之。若有恒性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊者。隐然寓乎其间，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之谓性，理之一也；率性之谓道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者，诚亦尽之。但曰天命之性，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也，乃曰气质之性，即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所谓天下无性外之物，岂不亶其然乎？

　　天人一理，而其分不同。人生而静，此理固在于人，分则属乎天也。感物而动，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必慎其独，以此夫！

　　天命之谓性，自其受气之初言也；率性之谓道，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道。钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也。于此可见，所云君子之道鲜矣者，盖君子之道，乃中节之和，天下之达道也，必从事于修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧慎独，所以修道也。

　　喜怒哀乐之未发谓之中，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可睹，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者，但不知其所谓中，不知其为天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐惧，即所以存养乎此。然知之未至，则所养不能无差，或陷于释氏之空寂矣，故李延平教人须于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节。李之此指，盖得之罗豫章，罗得之杨龟山，杨乃程门高第，其传固有自来矣。程伯子尝言：“学者先须识仁，识得此理，以诚敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助长，即是养气之法。如不识怎生养，有物始言养，无物又养个甚？”由是观之，则未发之中，安可无体认工夫？虽叔子尝言“存养于未发之时则可，求中于未发之前则不可”，此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。且以为既思即是已发，语亦伤重。思乃动静之交，与发于外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言：“天理二字，是自家体贴出来。”又云：“中者天下之大本，天地之间停停当当、直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明？学者于未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也矣。亹亹焉戒惧以终之，庶无负子思子所以垂教之深意乎！

　　存养是学者终身事，但知既至与知未至时，意味迥然不同。知未至时存养，非十分用意不可，安排把捉静定为难，往往久而易厌。知既至时存养，即不须大段着力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。朱子所谓诚明两进者，以此省察，是将动时更加之意，即《大学》所谓安而虑者。然安而能虑，乃知止后事，故所得者深。若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。大抵存养是思主，省察乃辅佐也。

　　理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然天地间无适而非感应，是故无适而非理。

　　神化者天地之妙用也，天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以阴阳为化，则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也；神乃太极之所为，而太极非神也。为之为言，所谓莫之为而为者也。张子云：“一故神，两故化。”盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之，则为神，分而言之，则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣，一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明，其或差之毫厘，鲜不流于释氏之归矣。

　　唐、宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用。盖其生质既美，心地复缘此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中不远矣。且凡为此学者，皆不隐其名，不讳其实，初无害其为忠信也。故其学虽误，其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之于心，果何如也？

　　《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。象山从而疑之，过矣，彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶矣。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐，又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类”，是固然矣，然日月之蚀，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎不远而复，奈何滔滔者天下皆是也！是则循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？

　　《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。

　　《正蒙》云：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”夫人物则有生有死，天地则万古如一，气聚而生，形而为有，有此物即有此理，气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者耶？若夫天地之运，万古如一，又何生死存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣。其根干之生意，固自若也，而飘零者复何交涉？谓之不亡可乎？故朱子谓：“张子此言，其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之，是以不觉其误如此。

　　谢上蔡有言：“心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？”此言不知为何而发？夫人心之体，即天之体，本来一物，无用包也，但其主于我者谓之心耳。心之穷物有尽，由穷之而未至尔，物格则无尽矣。无尽即无不尽，夫是之谓尽心，心尽，则与天为一矣。如其为物果二，又岂人之智力之所能包哉？

　　昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛？渠亦漫举禅语为答，云“佛在庭前柏树子”。愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。朱、陆之学，于是乎仅能辨之，良亦钝矣。盖尝徧阅象山之书，大抵皆明心之说，其自谓所学，因读《孟子》而自得之。时有议之者云：“除了先立乎其大者一句，全无伎俩。”某亦以为诚然。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。孟子云：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”一段言语，甚是分明，所贵乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处，不出乎思之一言。故他日又云：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之”。又云：“当宽裕温柔自宽裕温柔，当发强刚毅自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得，乃圣人分上事，所谓生而知之者，岂学者之所及哉？苟学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出于灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉，斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何？盖心性至为难明，象山之误，正在于此。故其发明心要，动辄数十百言，而言及于性者绝少。间因学者有问，不得已而言之，只是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是诚不得于言也。尝考其言有云：“心即理也。”然则性果何物耶？又云：“在天者为性，在人者为心。”然则性果不在人耶？既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学，夫复何疑？或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道？惟其主于经世，则遂为公为义为儒者之学乎？所谓阴用其实者此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是而所指则非，如云格物致知者，格此物，致此知也；穷理者，穷此理也；思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之经传。然以“立此者也”一语证之，则凡所谓此者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。或犹不以为然，请复实之以事：有杨简者，象山之高第弟子也，尝发本心之问，遂于象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。有詹阜民者从游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹，象山目逆而视之曰：“此理已显也。”盖惟禅家有此机轴。试观孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其证佐之分明，派路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚往年所见之光景，愚是以能知其误而究言之，不敢为含糊两可之词也。嗟夫！象山以英迈绝人之资，遇高明正直之友，使能虚心易气，舍短取长，以求归于至当，即其所至，何可当也？顾乃眩于光景之奇特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至于没齿，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！

　　程子曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”席文同《鸣冤录》提纲有云：“孟子之言，程子得之，程子之后，陆子得之。”然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说耶？似此之见，非惟无以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。

　　程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣，曰“乾道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作《易》，以顺性命之理”，曰“穷理尽性，以至于命”，但详味此数言，性即理也，明矣。于心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰“以此”，试详味此数语，谓心即理也，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。

　　薛文清《读书录》甚有体认工夫，然亦有未合处。所云“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”，其言当矣。至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。窃尝以为气之聚，便是聚之理，气之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之始终，莫不皆然。胡敬斋穷理，似乎欠透，如云“气乃理之所为”，又云“人之道乃仁义之所为”，又云“所以为是太和者道也”，又云“有理而后有气”，又云“易即道之所为”，但熟读《系辞传》，其说之合否自见。余子积之《性书》，则又甚焉。又云“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”胡敬斋力攻禅学，但于禅学本末未尝深究，动以想象二字断之，安能得其心服耶？盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见有不同，是非得失，遂于此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想象疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以倡狂妄行，而终不可与入尧、舜之道也。愚所谓有见于心，无见于性，当为不易之论。使诚有见乎性命之理，自不至于倡狂妄行矣。盖心性至为难明，是以多误。谓之两物，又非两物，谓之一物，又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。学未至于知性，天下之言未易知也。

　　《居业录》云：“娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。夫道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？设使能之，亦是儒者事矣，其心必以为无适而非道。然所搬之木，苟不合义，亦可谓之道乎？”愚读此条，不觉慨然兴叹，以为义理之未易穷也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，苟得其法，即为合理，是即道也。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与夫妇之愚不肖，与知能行一也。道固无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处耶？木所从来，或有非义，此宜责在主者，夫岂搬者之过耶？若搬者即主，则其得法处自是道，得之非义自是非道，顾可举一而废百耶？禅家所言运水搬柴，无非妙用，盖但以能搬能运者即为至道，初不问其得法与否，此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学，然此言却不差，乃从而讥之，过矣。

　　所谓理一者，须就分殊上见得来，方是真切。佛家所见，亦成一偏，缘始终不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦尝有言“不可笼统真如，顜顸佛性”，大要以警夫顽空者尔，于分殊之义，初无干涉也。其既以事为障，又以理为障，直欲扫除二障，乃为至道，安得不为笼统顜顸乎？陈白沙谓林缉熙曰：“斯理无一处不到，无一息不运，得此杷柄入手，更有何事？”其说甚详，末乃云：“自兹以往，更有分殊处，合要理会。”夫犹未尝理会分殊，而先已得此杷柄，愚恐其未免于笼统顜顸也。况其理会分殊工夫，求之所以自学，所以教人，皆无实事，可见得非欲稍自别于禅学，而姑为是言耶？湛元明为改葬墓碑，并“合要理会”一句亦不用，其平日之心传口授，必有在矣。

　　白沙《诗教》开卷第一章，乃其病革时所作，以示元明者也。所举经书，曾不过一二语，而遂及于禅家之杖喝，何耶？殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝，只是掀翻说”。盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。金针之譬，亦出佛氏，以喻心法也。谁掇云者，（诗云：“绣罗一方，金针谁掇”）殆以领悟者之鲜其人，而深属意于元明耳。观乎“莫道金针不传”与“江门风月钓台深”之句，（别一绝句）其意可见。注乃谓深明正学，以辟释氏之非，岂其然乎？溥博渊泉而时出之，道理自然，语意亦自然，曰“藏而后发，便有作弄之意”，未可同年而语也。四端在我，无时无处而不发，见知皆扩而充之，即是实地上工夫。今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。朝闻夕死之训，吾夫子所以示人，当汲汲于谋道，庶几无负此生。故程子申其义云“闻道，知所以为人也；夕死可矣，是不虚生也”。今顾以此言为处老、处病、处死之道，不几于侮圣言者乎？道乃天地万物公共之理，非有我之所得私，圣贤经书明若日星，何尝有一言以道为吾为我？佛氏妄诞，乃曰“天上天下，惟我独崇”，今其诗有云“无穷吾亦在”，又云“玉台形我我何形？吾也，我也”。注皆指为道也，是果安所本耶？然则所谓“才觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是“惟我独崇”之说。姑自成一家可矣，必欲强合于吾圣人之道，难矣哉！

　　杨方震复余子积书有云：“若论一，则不徒理一，而气亦一也；若论万，则不徒气万，而理亦万也。”此言甚当，但“亦”字稍觉未安。

　　人呼吸之气，即天地之气，自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来耳。程子云：“天人本无二。”不必言合，即气即理皆然。

　　理即是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。《易》有太极，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。程子尝言：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”夫往者感则来者应，来者感则往者应，一感一应，循环无已，理无往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感应有常而不忒，人情不能无私欲之累，故感应易忒而靡常。夫感应者气也，如是而感，则如是而应，有不容以毫发差者理也，适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉或不及焉，则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其中和之气，自为感应者，未始有一息之停。故所谓亭亭当当，直上直下之正理，自不容有须臾之间，此则天之所命，而人物之所以为性者也。愚故尝曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”此言殆不可易哉！

　　孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说，其义甚明。盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：“知是知此事，觉是觉此理。”又言“佛氏之云觉，甚底是觉斯道？其底是觉斯民？”正斥其知觉为性之谬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近时异说之兴，听者曾莫之辨，则亦何以讲学为哉？

　　上天之载，无声无臭，又安有形体可觅耶？然自知道者观之，即事即物之理，便昭昭然在心目之间，非自外来，非由内出，自然一定而不可易，所谓“如有所立卓尔”，非想象之辞也。佛氏以寂灭为极致，与圣门卓尔之见，绝不相同，彼旷而虚，此约而实也。以觉言仁固非，以觉言知亦非也。盖仁智乃吾心之定理，而觉乃其妙用，如以妙用为定理，则《大传》所谓“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，果何别耶？朱子尝言“神亦形而下者”，又云“神乃气之精英，须曾实下工夫体究来”，方信此言确乎其不可易，不然则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神，有“诚之不可掩”一语，则是形而上者，朱子答以只是实理处发见，其义愈明。

　　情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审，二者皆是慎独工夫。

　　天地人物，止是一理，然而语天道则曰阴阳，语地道则曰刚柔，语人道则曰仁义，何也？盖其分既殊，其为道也，自不容于无别。然则鸟兽草木之为物，欲明其道，夫岂可以一言尽乎？大抵性以命同，道以形异，必明乎异同之际，斯可以尽天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非圣人强分别也，体之静正有常，而用之变化不测也，须两下见得分明，方是尽心之学。佛氏所以似是而非者，有见于人心，无见于道心耳。慈湖说《易》，究其指归，不出于虚灵知觉而已。其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。其曰：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈伸，所以能运用屈伸者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？气血能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？”波罗提“作用是性”一偈，即其义也。其曰：“天地非大也，毫发非小也，昼非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非后也，鸢飞戾天非鸢也，鱼跃于渊非鱼也。”《金刚经》所谓“如来说世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其义也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，义与“惟我独崇”无异，其为禅学昭昭矣。

　　愚尝谓：“人心之体，即天之体，本来一物，但其主于我者谓之心。”若谓“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地”，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极；乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊，惟其分殊，故其用亦别。若谓“天地人物之变化，皆吾心之变化”，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉？盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉？虽非人所能与，其理即吾心之理，故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言，明天人之无二也。此岂蔽于异说者所能识哉？况天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也。慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量邪？

　　因阅慈湖书赋诗三章：“斜风细雨酿轻寒，掩卷长吁百虑攒，不是皇天分付定，中华那复有衣冠？装成戏剧逐番新，任逼真时总不真，何事贪看忘昼夜？只缘声色解迷人。镜中万象原非实，心上些儿却是真，须就这些明一贯，莫将形影弄精神。”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之体也。”解得极明。些儿二字，乃俗语，康节诗中尝用之，意与微字相类。天人物我所以通贯为一，只是此理而已。如一线之贯万珠，提起都在掌握。故尽己之性，便能尽人物之性，可以赞化育而参天地。慈湖谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，是将形影弄精神也。殊不知镜中之象，与镜原不相属，提不起，按不下，收不拢，放不开，安得谓之一贯耶？

　　慈湖有云：“近世学者，沉溺乎义理之意，说胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁然无所凭依，故必置理字于其中。不知圣人胸中，初无如许意度。”愚按圣人胸中，固自清明莹彻，然于中则曰“允执”，于矩则曰“不踰”，岂是漠然荡无主宰？凡视听言动，喜怒哀乐，一切任其自作自止，如水泡乎？若见得此理真切，自然通透洒落，又何有于安排布置之劳哉？

　　《易》曰：“立人之道曰仁与义。”其名易知，其理未易明也。自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义；自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。心与理一，则该贯动静，斯浑然矣；事与理一，则动中有静，斯截然矣。截然者，不出乎浑然之中，事之合理，即心与理一之形也。心与理，初未尝不一也，有以间之则二矣。然则何修何为而能复其本体之一邪？曰敬。

　　《书》之所谓“道心”，即《乐记》所谓“人生而静，天之性也”，即《中庸》所谓“未发之中，天下之大本也”，决不可作已发看。若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚于此不能无少异于朱子者。

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