冯从吾语录_明儒学案

冯从吾语录

　　日用间，富贵贫贱，时时是有的，如食求饱，居求安，便是欲富贵心，恶恶衣恶食，便是恶贫贱心。故今人凡念头起处，都是富贵贫贱所在。念及于此，此心真是一时于下不得。

　　问：“先知后行，知行合一？”曰：“昔泾野与东廓同游一寺，泾野谓东廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’东廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相视而笑。可见二说都是，不可执一也。”

　　凡人视所当视，不视所不当视，便是眸子瞭焉，神精而明。若不视所当视，而反视所不当视，便是眸子眊焉，神散而昏。

　　吾儒事业，不外齐治均平。若以家道富厚为齐，天下富强为平，此五霸之治平，非帝王之治平也。唯是入其家，见其父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺，方是家齐景象，而家之贫富不与焉。推而一国，必一国兴仁、兴让，而始谓之治。又推而天下，必人人亲亲长长，而天下始平。不在国之富不富，兵之强不强也，以富强为治平，此千载不破之障。

　　问“参前倚衡。”曰：“只如此时，眼前师友相对，大家精神收敛宁一，便是参前倚衡真境。第恐过此时，不能如此时耳。”

　　张辉问：“性有率有不率，故圣人修道以立之教？”曰：“性无有不率者，人皆率性，而尽性者寡耳。性即良知，良知无人不有，率性无时不然。孩提而知爱，稍长而知敬，率性也。乍见而恻隐起，呼蹴而羞恶生，率性也。率则心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。人惟见其方然而复不然，则以为此率而彼不率矣，然而实非也。如小人闲居为不善，夫为不善可矣，如何必于闲居？闲居为不善可矣，如何又厌然于见君子？不但误为处必有羞惭，即故为处亦必有遮掩。一语穷而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而转睛顾盻之不能隐，是谁致之而然也？人性本善，则有不善者，自无所容。自为之而自恶之，人亦何时而不率性哉？”

　　圣贤学问，全在知性。有义理之性，有气质之性。如以义理之性为主，源头一是，则无所不是。情也是好的，故曰：“乃若其情，则可以为善矣。”才也是好的，故曰：“若夫为不善，非才之罪也。”若以气质之性为主，源头一差，则无所不差。情也是不好的，为恣意纵欲之情。才也是不好的，为恃才妄作之才。今不在性体源头上辨别，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，才是不善的”，皆末流之论也。

　　动心忍性之性，与性也有命之性，是气质之性，人与禽兽同。若教他忍，教他不动，则禽兽不能矣。禽兽不能，而人能之，正吾人有此一点义理之性耳。故曰：“人之所以异于禽兽者几希。”

　　乾以大生，坤以广生，天无不覆，地无不载，此天地之性善也。若论气质，则天一属气，便不免有旱涝，地一属质，便不免有肥硗，然则天地亦有善不善矣。惟不言气质，而言义理，则为物不贰，生物不测，天地之德，孰大于此？又何旱涝肥硗之足言也！

　　孟子以情善言性善，辟之石中有火，击之乃见，则知火在石中，虽不击亦有；洪钟有声，叩之始鸣，则知声在钟中，虽不叩非无。知击之有火，叩之有声，则知情；知不击之火，不叩之声，则知性矣。

　　问：“见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，此固以情之自然善者，验性之善；如见美食而思嗜，见美色而思好，彼亦以情之自然不善者，验性之不善。而孟子专言性善，何也？”曰：“有二人于此，一人见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，见美食而不思嗜，见美色而不思好；一人见美而思嗜，见美色而思好，见孺子而不怵惕，见觳觫而不不忍，则谓性有善不善，可也。今以怵惕不忍之人，一旦见食色而思嗜之好之，以此验人性之有不善，似是。不知思嗜思好之人，一旦见孺子、见觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此验人性之皆善，又何疑焉？孟子以气质中之义理，断人性之皆善，而告子以气质中之气质，断人性之有不善，是告子徒知气质之性，而不知义理之性也。”

　　问：“变化气质，就不好一边说。所谓气质之用小，学问之功大，就好一边说。好一边，便是义理矣，如何尚谓之气质？”曰：“此处最微妙。如见孺子而怵惕，此义理之性也，若不识其端而扩充之，则怵惕亦气质耳。息夜气而几希，此义理之性也，若不识其机而培养之，则几希亦气质耳。知爱知敬，此义理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，则爱敬亦气质耳。盖义理之性，乘气质以发露，而不由学问之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。”

　　喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之原，故豫章、延平“静中看喜怒哀乐未发气象”，伊、洛真传也。而佞佛者妄肆讥评，曰：“未发是一念不起时也，以一念不起之中，忽起一看气象之念，便是起念，便是发。且既云未发矣，气象在何处？既有气象矣，又何云未发？令学者茫然无以应。”不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事，一时未感，我安得无故起念？就此一时，喜怒哀乐之念未起，故谓之未发耳，非一概无念，一毫工夫无所用，而后谓之未发也。试看此未发时气象，何等湛然虚明。是湛然虚明，正未发之气象也，安得说“未发矣，而气象在何处”？以一念不起之中，纵忽起一看气象之念，不谓之发，何也？谓所起者，戒慎恐惧之念，而非喜怒哀乐之念也，安得说“既有气象矣，又何云未发”？未发工夫，不是面壁绝念，求之虚无寂灭之域。只凡是在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处。如此有不发，发皆中节矣。非以一概无念为未发，以静中看未发气象为起念，为发也。

　　“未发是一念不起时也，若起一用工之念，便是发。”信斯言也，则未发时，一毫工夫无处用矣。未发则工夫无处用，已发则工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，只凭他气质做去，喜怒哀乐如何能中节？

　　目之知视，耳之知听，饥渴之知饮食，人与禽兽何异？惟是视之能明，听之能聪，饮食之能知味，人始异于禽兽耳。异端言性，指人与禽兽同处言，吾儒言性，指人与禽兽异处言。异处只是这些子，故曰“几希”。几希云者，危之也。

　　异端言性，亦不曾直以目之知视，耳之知听，饥渴之知饮食为性，而以目之所以知视，耳之所以知听，饥渴之所以知饮食的这个言性。吾儒亦不曾直以视之能明，听之能聪，饮食之能知味为性，而以视之所以能明，听之所以能聪，饮食之所以能知味的这个言性。所以能明、能聪、能知味的这个性体，原是无声无臭，不睹不闻的，所谓道心，所谓至善，所谓未发之中，此理之根也。所以能视、能听、能饮食的这个性体，亦是无声无臭，不睹不闻的，在老氏为天地根，在佛氏为有物先天地，此欲之根也。何以为欲之根？曰只推究所以能视、能听、能饮食的源头，而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头，如此则任视听，纵耳目，适己自便，何所不为，故曰此欲之根也。

　　人心一念发动处，有善念，有恶念。有善念，亦自有好善之念，有恶念，亦自有恶恶之念，皆一时并起。善念与恶念对言，好善之念与恶恶之念不对言。何也？好善之念，固善念，恶恶之念，亦善念，总一念也。如起一善念，即当为善，却又不肯为，是初念是，而转念非也。如起一恶念，复起一恶不当为之念，遂不为，是初念非，而转念是也。此就平常论意者言也。若《诚意》章却置过善念恶念两者对言的，只专以好善之念、恶恶之念，就好念头一边说，所以意都是该诚的，不比平常转念起念之有互易也。至于如恶恶臭，如好好色，则万念总归于一念，而其念不纷，末念止，还其初念，而其念不转。无为其所不为，无欲其所不欲，为其所为，欲其所欲，又何不自慊之有？如此则心本一而意亦复还于一，又何至于支离而去哉？

　　心一也，自心之发动处谓之意，自心之灵明处谓之知。意与知同念并起，无等待，无先后。一念发动，有善有恶，而自家就知，孰是善念？孰是恶念？一毫不爽。可见意有善恶，而知纯是善。

　　意本自诚，心本自正，是本体。意本自诚，却要还他个诚，心本自正，却要还他个正，诚意正心，是工夫。观意本自诚，心本自正，可见正心诚意，不是以人性为仁义。

　　意本自诚，却要还他个诚，此诚字，就念起之后言也。若念未起之前，不前定乎诚，则人性虽善，而梏之反复，窃恐一日之间，善念少而恶念多，久之纯是恶念矣，又将何以诚之哉？故曰“静中养出端倪”，方有商量处。可见古人不惟诚此念于既始有念之后，抑且诚此念于未始有念之先。

　　人心道心，不容并立。如纲常伦理能尽道，便是道心，不能尽道，便是人心；喜怒哀乐中节，便是道心，不中节，便是人心；视听言动合礼，便是道心，不合礼，便是人心，极容易辨。非以喜怒哀乐、视听言动为人心，以中节、合礼为道心也。在人之人心，去之唯恐不尽，而以喜怒哀乐、视听言动为人心，此数者岂可去乎？

　　《大学》因虞廷言人心、道心，恐人无处觅心，故说出个意字，见此心一念发动，才有人与道之异。不然，一念未起，鬼神莫知，何从分辨？

　　学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力，则发皆中节，取之左右，自逢其原，诸凡事为，自是停当；不然，纵事事检点，终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学，自合如此，非谓日用常行，一切俱是末节，可以任意，不必检点也。

　　先立乎其大，不是悬空在心上求，正是在喜怒哀乐、视听言动间，辨别人心道心。精之一之，务使道心为主，而人心尽化，讨得此中湛然虚明，此之谓先立乎其大，而耳目口体小者自不能夺也。

　　孩提知爱，稍长知敬，见孺子而恻隐，此良知也，率性也。饥之知食，渴之知饮，若曰亦良知也，亦率性也，便说不得矣。一边属理，一边属欲，两项朦胧合说，则君子以循理为率性，小人亦以纵欲为率性耳。

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