冯从吾《疑思录》_明儒学案

冯从吾《疑思录》

　　格物即是讲学，不可谈玄说空。

　　自慊二字，甚有味。见君子而厌然，正自小人自家不慊意处，安得心宽体胖？故曰：“行有不慊于心，则馁矣。”君子慎独，只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚，则便是浩然之气塞于天地之间。

　　问“天命之性”。曰：“如孩提知爱，是谁命他爱？稍长知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的，故曰天命。”“虽然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？”曰：“孩提如何便知爱？稍长如何便知敬？这必有所以知爱敬者在此。盖是父母初生时，天已命之矣，岂待孩提稍长后才有此爱敬哉！知此，则知天命之性。”

　　外省不疚，不过无恶于人，内省不疚，才能无恶于志。无恶于人，到底只做成个乡愿，无恶于志，才是个真君子。

　　《论语》一书，论工夫，不论本体；论见在，不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之秘。如《论语》论夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》则曰“忠恕违道不远”。盖《论语》之论道，指其见在可道者言，《中庸》之论道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一贯之道，而曰“违道不远”何哉？《论语》论德曰“据于德”，《中庸》则曰“不显惟德，百辟其刑之”。盖《论语》之论德，指见在可据者言，《中庸》之论德，直合于天载之初而言也。不然，闇然知几，即君子之德，而曰“可与入德”，何哉？如水一也，《论语》指其见在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》则直指山下出泉，原泉混混而言矣。

　　大庭广众中，如一人称人善，如一人称人恶，则称人善者为君子，而称人恶者为小人。一人称人善，一人和之，一人阻之，则和者为君子，而阻者为小人。一人称人恶，一人和之，一人不答，则不答者为君子，而和者为小人。以此观人，百不失一。

　　从心所欲，便不踰矩；从耳目口体所欲，便踰矩矣。

　　孔门以博约立教，是论工夫，非论本体。学者不达，遂以闻见择识为知。故夫子不得已又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”直就人心一点灵明处，点破知字，此千古圣学之原。若闻见择识，不过致知工夫，非便以闻见择识为知也。故曰“知之次，知其知，知其不知，是本体”。择其善者而从之，多见而识之，是工夫。辟之镜本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。以拂拭为明，固不是，谓镜本明，不必拂拭，亦不是。故圣人说出本体，正见得工夫，原非义外耳。

　　仲尼、颜子之乐，乃所以乐道，非悬空去别有个乐也。禅学盛行，将此道字扫而去之，只悬空以求此乐，其弊至于猖狂自恣而不可救。孟子曰：“理义之说我心，犹刍豢之说我口。”分明说破道之可乐如此。

　　不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气，是人性皆善，而告子强制之使恶也。人心之灵，莫不有知，不得于言，不得于心，心上自是不安，自是过不去，自不容不求于心，自不容不求于气，此正是真心不容已处，所谓性善，所谓良知也。如此真心，正当操存而培养之，乃反强制之，岂不谬哉？不得于言，要求于心，就求于心，不得于心，要求于气，就求于气，不必去勿，此之谓率性。故曰：“无为其所不为，无欲其所不欲。”如此而已矣。

　　人心虚灵，是非可否，一毫瞒昧不过。凡该行该止，此中自有权衡。若肯凭着本心行去，使件件慊于心，便是集义，便是自反而缩。此正孟子得统于曾子处。

　　己溺己饥，若过于自任。不知此一念，就是乍见孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。如不敢承当己溺己饥之心，难道亦不敢承当恻隐之心？

　　问：“心一耳，以心求心，岂心之外复有心耶？两物对则计校生，两念横则意见生，求之为言，不几于憧憧往来耶？”曰：“不然。心非物也，以心求心，非两念也。能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。洗心、正心、存心、养心，皆是此意。若以求心为两念，则心谁去洗？谁去存养？亦不几于两念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往来，而后为何思何虑矣。有是理哉？”

　　问：“操则存，似涉于有，舍则亡，似沦于无，其失一也。不操不舍之间，有妙存焉。何如？”曰：“不操便是舍，不舍便是操，势无两立，岂有不操不舍之理？此便是要舍的说话。”问：“操似助，舍似亡，不操不舍之间，才是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上说，有事是操处，勿忘勿助，是操之妙处。”

　　有夭有寿是常事，而人多以夭为变，以寿为常；有毁有誉是常事，而人多以毁为变，以誉为常；有得有失是常事，而人多以失为变，以得为常。以至贫富荣辱皆然。常变一也，分常变而二之，则二矣。故人生终日营营逐逐，有多少畔援欣羡处，那一件不从二字上生来？若能勘得破，夭寿乃人生常事，何有于毁誉得失、贫富荣辱乎？便是不贰，便是修身以俟之。

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