先秦政治思想史第十六章法家思想（其四）

第十六章法家思想（其四）

　　法家起战国中叶，逮其末叶而大成，以道家之人生观为后盾，而参用儒墨两家正名核实之旨，成为一种有系统的政治学说，秦人用之以成统一之业。汉承秦规，得有四百年秩序的发展。盖汉代政治家萧何、曹参，政论家贾谊、晁错等，皆用其道以规画天下。及其末流，诸葛亮以偏安艰难之局，犹能使“吏不容奸，人怀自厉”（《三国志·诸葛亮传》陈寿评语）。其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言！直至今日，其精神之一部分，尚可以适用也。虽然，此果足为政治论之正则乎？则更有说。

　　法家最大缺点，在立法权不能正本清源。彼宗固力言君主当“置法以自治立仪以自正”，力言人君“弃法而好行私谓之乱”。然问法何自出？谁实制之？则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。立法权在何人，则废法权即在其人，此理论上当然之结果也。汉时酷吏杜周，逢迎时主之意，枉法陷人，有规责之者，周答曰：

　　三尺安出哉？（案：“三尺”谓法也，孟康注云：以“三尺竹简书法律也”。）前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？（《汉书·杜周传》）

　　此言之不可为训，固无待言。虽然，法家固言曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？”（《商君书·更法》篇述商鞅语）夫前主之立一法，必其对于彼以前之法有所废也。废之者谁？即人主也。前主人主，后主亦人主，则曷为其不可以更有废也？然则杜周正乃宗法家言以为言也。夫人主而可以自由废法立法，则彼宗所谓“抱法以待，则千世治而一世乱”者，其说固根本不能成立矣，就此点论，欲法治主义言之成理，最少亦须有如现代所谓立宪政体者以盾其后，而惜乎彼宗之未计及此也。彼宗固自言之矣，曰：

　　国皆有法，而无使法必行之法。（《管子·七法》篇）

　　“使法必行之法”，在民本的国家之下，能否有之，且未可定。在君权的国家之下，则断无术以解决此问题。夫无监督机关，君主可以自由废法而不肯废法，则其人必尧舜也。夫待尧舜而法乃存，则仍是人治非法治也。彼宗动以衡量尺寸比法，谓以法量度人，如尺之量度布帛，衡之量度土石，殊不知布帛土石死物也，一成而不变者也。故亦以一成不变之死物如衡尺者以量度焉，斯足矣。人则活物也，自由意志之发动，日新而无朕，欲专恃一客观的“物准”以穷其态，此必不可得之数也。荀子曰：

　　法而不议，则法之所不至者必废。（《王制》篇）

　　一尺可以尽万物之长短，一衡可以尽万物之轻重。人心之轻重长短，试问几许之法而始能以尽之耶？法虽如牛毛，而终必有“法之所不至者”，自然之数也。恃法以为治，则法所不至之部分，或听人民自由行动，或由官吏上下其手，二者皆所谓“废”也。而天下事理，恐为法所不至者转多于为法所至者，则举者一二而废者八九也。然则彼宗所谓“万事皆归于一，百度皆准于法”者，亦空想之言而已矣。

　　“法而不议”，实彼宗一重要信条。故曰：“令出自上而论可与不可者在下，是威下系于民也。”（《管子·重令》篇）儒家孔孟，本不重法，故无听民议法之明文，然恒言“民之所好好之，民之所恶恶之”。则明明以民意为政治标准也。荀子固微带法治色彩者，则殊不取彼宗“不议”之说。其言曰：

　　法而议……百事无过。……其有法者以法行，无法者以类举。（《王制》篇）

　　又曰：

　　隆礼至法则国有常……纂论（王先谦曰《尔雅释诂》：“纂继也”，谓使人相继议论之），公察则民不疑。（《君道》篇）

　　荀子之意，以为欲法之能行，必须人民了解立法之意无所疑惑，则非使人民对于所应守之礼与法继续讨论公开审察焉不可。如是则可以“无过”，虽法所不至之处，亦可以“类举”而得标准。曷为能以类举耶？如吾前文所引荀子之言（看第三章）曰：

　　以人度人，以情度情，以类度类。（《非相》篇）

　　孟子亦言：

　　权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。王请度之。（《梁惠王下》）

　　天下事理，宜有标准以量度之，吾侪所承认也。然量物与量人，决不能混为一谈。“物准”可以量物，量人则不能以物准而惟当以“心准”。儒家絜矩之道，所谓“所恶于上无以使下……”云云者，全以如心之恕为标准，其矩则“心矩”也。物矩固可以一措定焉而不容异议，心矩则非“纂论公察”焉不可也。

　　彼宗最大目的，在“不随适然之善而行必然之道”，此误用自然界之理法以解人事也。“必然”云者，谓有一成不变之因果律以为之支配吾侪可以预料其将来，持左券以责后效。如一加一必为二，轻养二合必为水也。夫有“必然”则无自由，有自由则无“必然”。两者不并立也。物理为“必然法则”之领土，人生为自由意志之领土，求“必然”于人生，盖不可得，得之则戕人生亦甚矣。此义固非唯物观之法家所能梦见也。

　　法家之论治也，颇有似今日军阀官僚反对民治主义者之所云，今语军阀官僚以民治，彼辈辄曰“国民程度不足”，盖法家之言亦曰：

　　民智之不可用也，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛……剔首……必一人抱之，慈母治之，犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。（《韩非子·显学》篇）

　　此其言曷尝不含一面真理。虽然，民果皆婴儿乎？果常婴儿乎？使民果皆婴儿也，须知人类不甚相远，同时代同环境之人尤不能相远。民既婴儿，则为民立法之人亦婴儿，何以见彼婴儿之智必有以愈于此婴儿，彼立法而此不容议也。使民果常婴儿也，则政治之用，可谓全虚。彼宗立喻，谓婴儿“不知犯苦以致利”，故有赖其母，母之所以“利”此子者，岂不曰致之于成人乎哉。使永为婴儿，亦奚贵乎有母，彼宗抑曾思械婴儿之足勿使学步者，此儿虽成人亦将不能行；钳婴儿之口勿使出话者，此儿虽成人亦将不能语也。要而论之，彼宗以治者与被治者为画然不同类之两阶级，谓治者具有高等人格，被治者具有劣等人格。（从性恶立论而并不贯彻。）殊不知良政治之实现，乃在全人类各个人格之交感共动互发而骈进。故治者同时即被治者，被治者同时即治者。而慈母婴儿，实非确喻也。此中消息，惟儒家能窥见，而法家则失之远矣。

　　法家之以权衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也，彼忘却被量度之物不能自动而被治之人能自动也。使吾侪方以尺量布，而其布忽能自伸自缩，则吾尺将无所施，夫人正犹是也。故儒家难之曰：

　　合符节别契券者，所以为信也……诞诈之人，乘是而后欺。探筹投钩者，所以为公也……乘是而后偏。衡石称县（同悬）者，所以为平也……乘是而后险……故械数者治之流也，非治之原也……官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊……（《荀子·君道》篇）

　　又曰：

　　法令者治之具，而非制治清浊之源也。（《汉书·董仲舒传》）

　　此将彼宗之“机械主义”辞而辟之，可谓一语破的。法家等人于机械，故谓以“械数”的法驭之，则如物之无遁形，曾不思人固与物异其情也。束缚而驰骤之，则驱之于“免而无耻”而已。故荀子又曰：

　　法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。（《君道》篇）

　　又曰：

　　有良法而乱者有之矣。有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。（《王制》篇）

　　此正以人治之矛，陷法治之盾也。而吾侪则以其说为至当而不可易也。如曰不然，试看有约法之中华民国，其政象何如？藉曰约法不良。则试揣度制定最良之宪法后，其政象又何如？政治习惯不养成，政治道德不确立，虽有冠冕世界之良宪法，犹废纸也。此非所谓“法不能独立”、“有良法而乱”者耶。故吾侪若作极端究竟谈，仍归结于荀子所谓：

　　有治人无治法。

　　勉为中庸之说，则亦不过如孟子所谓：

　　徒善不足以为政，徒法不能以自行。

　　而彼宗所谓“以法治国则举而措之而已”者，稍有常识，当知其不然矣。

　　不特此也，就令人人不作弊于法之中，人人能奉法为神圣以相检制，而其去治道也犹远。盖法治最高成绩，不外“齐一其民”，不外“壹同天下之义”。其结果则如陶之治埴，千器万器，同肖一型，个人之个性，为国家吞灭净尽。如谓国家为死物也，则更何说。若承认国家为一生机体，而谓组成机体之分子可以剥夺其个性而无损于机体生存之活力，吾未之前闻。法家言最大之流毒，实在此一点，儒家惟有见于此，故其政治目的，在

　　能尽人之性。（《中庸》）

　　在使

　　人人有士君子之行。（《春秋繁露·俞序》篇）

　　在使

　　经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。（《孟子》）

　　吾愿更取儒家最精深博大之语反复乐道曰：“人能弘道，非道弘人。”若以应用于政治，则吾亦曰：“人能制法，非法制人”而已矣。

　　要而论之，儒家以活的动的生机的唯心的人生观为立脚点，其政治论当然归宿于仁治主义——即人治主义。法家以道家之死的静的机械的唯物的人生观为立脚点，其政治论当然归宿于法治主义——即物治主义。两家孰优孰劣，以吾侪观之，盖不烦言而决也。

　　以上述四家学说竟，更有数问题宜合诸家比较以观其通者，改章论之。

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