淮南王书三、无为与有为

三、无为与有为(1)

　　道家哲学先建立一个“道”是一切理之理，并且明白规定“道”的特性是无形而无不在，无为而无不为。道家的学者从来不问问这些假设是否必要，也不问问这些假设是否可从成立。他们很坚决的认定这些话都是不待证明的原理了。他们就用这些原理作出发点，建设起他们的无为主义的人生观和政治思想来了。

　　无为主义只是把自然演变的宇宙论应用到人生和政治上去。《原道训》说：万物固以自然，圣人又何事焉？上半句是宇宙观，下半句就把这个宇宙自然的原理轻轻的应用到人生和政治上去了。从那“未始有夫未始有有无”的时代起，一直到天地万物的形成，都只是自然的演化，没有安排，也没有主宰。人生和政治又何尝不可听他自然变化呢？是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故；漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。（《原道训》）道家承认万物都是“无动而不变，无时而不移”，守旧固不可能，革新也大可不必，只须跟着时变走就得了。这便是“不为物先”。万物各有自然的适应，尊重这自然的适应，不去勉强变换他，不扰动自然的趋势，便是“不易自然”，便是“因”。《原道训》说：九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身以像鳞虫，短绻不绔以便涉游，短袂攘卷以便刺舟，因之也。雁门之北，狄不谷食，贱长贵壮，各尚气力，人不弛弓，马不解勒，便之也。故禹之倮国，解衣而入，衣带而出，因之也。

　　今夫徙树者失其阴阳之性，则莫不枯槁。故槁树之江北则化而为枳，鹆不过济，貈渡汶而死，形性不可易，势居不可移也。

　　是故达于道者反于清静，究于物者终于无为。无为政治的意义是尊重外境的特殊情形，所谓“形性不可易，胜居不可移”的个别情形，以放任为政策，以“不易自然”为原则。《原道训》又说：故达于道者不以人易天。不以人易天，便是“不易自然”。

　　什么叫做“人”呢？什么叫做“天”呢？《原道训》说：所谓“天”者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓“人”者，偶（字今不见于字书，疑与“丛睉”之睉同音义。脞字从目，今从肉，非也。偶脞即上文杂糅之意）智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛歧蹄而戴角，马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。（《庄子·秋水篇》：“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。”）这是极端的自然主义。如果他们严格的主张这样的天人之别，那么，“不以人易天”竟是要回到最原始的状态，一切人造的文明都应该在被排斥之列了。（《庄子·马蹄篇》便是这样的主张。）他们也知道这种极端的自然主义是不能行的，故让一步说：循天者，与道游者也。随人者，与俗交者也。他们也知道生在人世不能不“俯仰于世人而与俗交”，故不能完全抹杀文化。然而这重天然而轻人功的思想究竟因道家的提倡而成为中古的重要思想，几千年中，工业美术都受其影响。反对“奇技淫巧”的喊声便是道家思想的一种表现。老子早已反对一切文化了，“虽有舟舆，无所用之；使民复结绳而用之”，岂但奇技淫巧吗？

　　《淮南书》承认不能不“与俗交”，故有《修务训》一篇，专说有为的必要。如云：或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者，乃得道之像。”吾以为不然。尝试问之矣。若夫神农尧舜禹汤，可谓圣人乎？……以五圣观之，则莫得无为明矣。……（以下历叙五圣的功业）……此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。……不耻身之贱而愧道之不行，不忧命之短而忧百姓之穷。……圣人忧民如此其明也，而称以无为，岂不悖哉？

　　且古之立帝王者，非以奉养其欲也；圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相救，积财而不以相分，故立天子以齐一之。为一人聪明不足以遍照海内，故立三公以辅翼之。……盖闻传书曰，“神农憔悴，尧瘦臞，舜黴黑，禹胼胝。”由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求赡者，未之闻也。这是很明白的有为主义了。但他们终不肯轻易放弃他们的无为论，故又说：夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其“感而不应，攻而不动”者。

　　若夫以火熯井，以淮灌山。此用已而背自然，故谓之“有为”。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为山，因下为池，此非吾所谓“为之”。（此一节文字依王念孙校改）依这种说法，《淮南书》所谓“无为”，并非“引之不来，推之不往”，只是慎到所谓“推而后行，曳而后往”；并非“感而不应，攻而不动”，只是“感而后应，攻而后动”。这便是司马谈所谓不为物先，又不为物后。《原道训》说：时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游，故圣人不贵尺之璧而重寸之阴，时难得而易失也。然而道家的哲学其实是很情愿落后。凡不为物先，便已是落后了。《原道训》说：先唱者，穷之路也。后动者，达之原也。……先者难为知，而后者易为攻也。先者上高，则后者攀之。先者逾下，则后者（同蹍，履也）之。先者陷，则后者以谋。先者败绩，则后者违之。由此观之，先者则后者之弓矢质的也。犹之与刃，刃犯难而无患者，何也？以其托于后位也。……

　　是故圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先。这是很老实的自认不敢犯难冒险，情愿“托于后位”；前面的人上去了，我可以攀援上去；前面的人跌下坑了，我可以不上当；前面的人失败了，我可以学点乖。这真是“抱雌节”的人生观！老子所谓“守其雌”，正是此意。二千五百年的“雌”哲学，养成了一国的“雌”民族，岂是偶然的事吗？

　　凡“推而后行，曳而后往”“感而后应，攻而后动”，都是“常后而不先”。然而他们又要特别声明：所谓“后”者，非谓其底滞而不发，凝竭（竭即结）而不流，贵其周于数而合于时也。（《原道训》）这就是说，我们也不反对变动，只要等到万不得已的时候方才肯动。“先之则太过，后之则不逮”。虽然落后，只须不太落后，就得了！

　　这是无为与有为之间的一种调和论调。自然的宇宙论含有两种意义：一是纯粹自然的演变，而一切生物只能随顺自然；一是在自然演进的历程上，生物——尤其是人类——可以自动的适应变迁，甚至于促进变迁。庄子说的“无动而不变，无时而不移，何为乎？何不为乎？夫固将自化”，这便是完全崇拜自然的变化，故结论只有随顺自然，只有“因”。慎到等人也有此弊。荀子批评他们道：庄子蔽于天而不知人。慎子蔽于法而不知贤。由天谓之，道尽因矣。由法谓之，道尽数矣。因即是因任自然；数也是自然之数。荀子自己深信“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，但他极力主张人治而“不求知天”：

　　大天而思之，孰与物畜而制裁之？
　　从天而颂之，孰与制天命而用之？
　　望时而待之，孰与应时而使之？

　　因物而多之，孰与骋能而化之？这是何等伟大的征服自然的战歌！所以荀子明明是针对那崇拜自然的思想作战，明明的宣言：“错人而思天，则失万物之情。”这个庄、荀之分，最可注意。左系思想到庄子而右倾，中系思想到荀卿而左倾更甚。荀卿门下出了韩非、李斯，充分容纳时代变迁的观念，同时又极力主张用人功变更法制以应付时变，于是向来的中系便成为极左派了。《淮南》颇因袭《吕氏春秋》，两书都显出荀卿、韩非的影响，故尽管高谈无为，而都不能不顾到这种人为主义与变法哲学。但从无为跳到积极有为的变法，这是很不可能的事，故不能不有一种调和的说法。故说不为物先，又不为物后；先之则太过，后之则不逮。变是要变的，但不可不先看看时机是否成熟。时机未成熟，却勉强要改革，便是“先之”，先之必须冒险犯难，这是“抱雌节”的哲学所不为的。别人冒了险，犯了难，造成了时势，时机已熟了，我来顺水推船，便“指约而易操，事少而功多”了。

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