丰饶之海(177)_三岛由纪夫

一七七

　　只有在这流动的统一的哲学里，“凭灵”和“脱自”才能合一，一者即一切，一者来自一切，一切来自一者。在超越了时间与空间的领域，自我消失，可轻而易举地实现与宇宙的合一，在某种神的体验中，我们可以成为一切。在那里，人与自然，鸟与兽，风声呼啸的森林，鱼儿跳跃的小河，白云缭绕的山峰，岛屿散在的碧海无不互相摘去存在的框框，融为一体。赫拉克利特讲述的便是这样的世界。

　　“生者与死者，

　　清醒与睡梦，

　　青年与老年，

　　流转使此化为彼，

　　流转使彼化为此。”

　　“白昼与黑夜，

　　冬天与夏天，

　　战争与和平，

　　富饶与饥谨，

　　世间万物转化，

　　全靠神力使然。”

　　“昼与夜同一。”

　　“善与恶同一。”

　　“圆周的终点与起点同一。”

　　这些就是赫拉克利特的雄浑的思想。本多接触到这样的思想，只觉那光芒亮得耀眼，他真切地感受到了解放感，可又不愿匆忙挪开捂住眼睛的手，怕晃瞎了眼睛，而且觉得自己的感性和思想还不成熟，不能沐浴如此无边无际的光明。

　　第三卷晓寺第十四章

　　……于是，本多暂时将目光转移，埋头研究起复活于18世纪的意大利的轮回转世学说。

　　生活在16、17世纪的修道士唐玛佐·康帕内拉信奉转世学说。这位异端与叛逆的哲学家，在29年的监狱生活之后，被接到法国，度过了幸福而荣耀的晚年。当路易十四诞生之际，他献上了作为自己的轮回学说的实证的赞歌。

　　康帕内拉从鲍提罗那里学习婆罗门教徒的轮回转世论，知道了死者的灵魂甚至会投生为猴、象、牛等。而且假托毕达格拉斯教团是信奉灵魂不灭和转世的，规定《太阳之都》(他的主要著作)的居民“来自印度，是躲避莫卧尔人的篡夺和暴虐的贤人们”，称他们为“毕达格拉斯式的婆罗门教徒”，但关于其轮回的信仰却含糊其辞。然而康帕内拉自己却提倡“死后的灵魂既不进地狱和炼狱，也不进天堂”。

　　可以窥见其轮回学说之一斑的据说是《高加索十四行诗》。其中康帕内拉流露了充满悲伤的感怀，诗歌唱道：人类不会因自己的死而进步，即使将灾祸转变，邪恶却更加猖狂，这已屡见不鲜。相信感觉在死后也会永远存在，不过是为了忘却现世的烦恼。既然不知道前世是痛苦的还是平安的，又怎能知道死后呢？

　　与贝纳勒斯的欣求相比，提倡轮回学说的西欧人，全被今世的不如意和悲愁压得一筹莫展。他们不希求来世的欢乐，只求忘却。

　　说到这里，18世纪的哲学家笛卡儿的激烈反对者维科，虽然同样倡导轮回学说，但其才气和斗志处在尼采的永劫回归论的先驱者的位置，维科根据他那一知半解的知识，称赞日本民族是尚武的民族，本多愉快地读到了他写的一段话：“日本人犹如迦太基战役时的罗马人，礼赞英雄的人性，武勇善战，语言颇似拉丁语。”

　　维科以其回归的观念解释历史，即各文明时代是以比最初的“感觉的野蛮”更为恶劣的“反省的野蛮”结束的。前者意味着高洁的未开化，后者意味着卑劣狡猾、奸佞诘诈。这有毒的“反省的野蛮”、“文明的野蛮”经历的几个世纪中，不能不遭受新的“感觉的野蛮”的侵袭而灭亡。……在不长的日本近代史上，本多仿佛也看到了这种情形。

　　维科信奉天主教式的神意，同时也发表不可知论者的言论，这些言论与“业感缘起论”是十分接近的。如：

　　“神与被造物是不同的实体，存在理由与本质乃实体所固有，所以被创造的实体只要是有关本质的；便是与神的实体不同的另一种东西。”

　　如果认为这看似实体的被造物是“法”和“我”，认为存在的理由是“业”的话，那么到达另一个世界的神的实体就是“解脱”。

　　维科在他的神学理论中提倡，神的创造“内在地”转化为被创造之物，“外在地”转化为事实，因此世界是在时间中创造出来的。他主张人的精神所思念的无限和永远是神的反映。它不受肉体的限制，也不受时间的限制，所以是不死的。但是关于无限者是怎样降落到有限的事物里的，他却诉诸于不可知论，避开不谈。不过，轮回转世学说的睿智正是从这里发端的。

　　印度哲学不惜借助幻想和梦，一味仰赖于坚韧的认识力，始终与不可知论无缘，这是令人惊叹的。

　　第三卷晓寺第十五章

　　……本多了解到西洋的这种轮回思想，是一些极其孤独的思想家从古代断断续缕梳传下来的，他觉得公元前2世纪统治西北印度的弥兰陀王接见那迦西那长老时提出的种种问题，似乎对佛教的轮回转世说抱有深深的怀疑与好奇心，而把希腊自古以来的毕达格拉斯派哲学抛之脑后，也是势所必然的。

　　日译本《大藏经》中《弥兰陀王问经》的第一卷，是以描写都城开头的。

　　“如是所闻：希腊人殖民建国之地，都城奢羯罗是通商贸易的中心。山清水秀，有花园、森林、池塘和湖泊，山川林野形成(天然的)极乐净土。该地居民充满虔诚，因敌人已尽被扫荡，毫无不安和压迫之感。皇城周围，鹿砦堡垒、宏门高拱、白壁深壕，防备森严。街道宽阔，十字街、市场等设计甚是巧妙。商厦装饰绚丽，名贵商品汇集。数百座慈惠院庄严肃穆，数千幢高楼大厦如西马拉雅山巅，高耸云霄。街上，青松般的男子，花朵似的女子，婆罗门、刹帝利、毗舍、首陀等上中下各阶层的人们成群结队，熙熙攘攘。

　　“市民欢迎各教派学者教师，所以奢羯罗府犹如各宗长老硕学之渊薮。销售贝纳勒斯纺织品及其他种种绸缎布匹的商号鳞次栉比。花市芬芳馥郁。许多如意宝珠之类的宝石商店以及金银铜石商店，犹如令人眼花缭乱的宝山。商店五谷满仓，商品库存丰富。果品应有尽有。生活方便优裕。总而言之，这奢羯罗府的富庶可与北俱卢洲匹敌，其繁华可与天上界拮抗。”

　　自恃甚高，辩才无敌的弥兰陀王，认为印度现在不过是智慧的谷壳。他初次会见具有真知灼见的高僧那迦西那就是在这繁华似锦的都市。

　　弥兰陀王向那迦西那提出下面的疑问。

　　“高僧啊，当我呼唤那迦西那时，这那迦西那是什么人呢？”

　　长老反问道：“你认为那迦西那是什么人呢？”

　　“高僧啊，我认为那迦西那是存在于身体内部，化为风(呼吸)而进出的生命(灵魂)。”

　　本多读到这里，不由想起毕达格拉斯的宇宙呼吸说。就是说，希腊语的灵魂本来的意思是气息。如果人的灵魂是气息，可以说人是靠空气生存的。整个宇宙也是如此，由气息和空气来维持。这就是伊奥尼亚的自然哲学所主张的。

　　高僧又反问，吹法螺的人，吹笛子的人和吹角笛的人的气息，一旦吐出就不再返回，可他们不死，这是为什么呢？国王回答不出来。于是，那迦西那说了一句话，暗示希腊哲学与佛教的根本区别。

　　“并不是灵魂存在于呼吸之中，进出的气息只是身体的潜在能力(蕴)。”

　　……本多此刻预感到下一页的回答。

　　“国王问道：‘高僧，无论什么人，死后都复生吗？’

　　“‘有的复生，有的不复生。’

　　“‘那是些什么人呢？’

　　“‘有罪孽者复生，无罪孽者不复生。’

　　“‘高僧您复生吗？’

　　“‘如果我死时，心中贪恋生而死，则复生，否则不复生。’

　　“‘善哉，高僧。’”

　　此后，弥兰陀王萌发了旺盛的探究欲，执拗地就轮回转世问题，接连发问。关于佛教“无我”的论证及“既然无我，为何有轮回？”等关于轮回主体的追究，以希腊式对话的螺旋状穷理的方式向那迦西那质疑。如果轮回是由于善因善果、恶因恶果的业的报应，那么必须有对行为负责的永恒的主体。但是，既然高僧所属部派佛教的阿毗达磨教学断然否定《奥义书》时代承认的“我”，还不知道后世精妙的唯识论体系的高僧仅回答：“没有作为实体的轮回的主体。”

　　但是，那迦西那以一盏灯来比喻轮回转世。傍晚的火焰、深夜的火焰、黎明前的火焰，都不是完全相同的火焰，但又不是别的火焰，而是依存于同一盏灯，彻夜燃烧着。本多觉得这一比喻，具有无法形容的美。作为缘生的个人的存在，并非实体的存在，仅仅是像这火焰似的“事像的连续”。

　　那迦西那还这样教导：“所谓时间，即轮回的生存本身。”这与相隔久远的后世的意大利哲学家的解释非常相近。

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