高攀龙杂著_明儒学案

高攀龙杂著

　　默而识之曰悟，循而体之曰修，修之则彝伦日用也，悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达，与天地同流，如此而已矣。今之为悟者，或摄心而乍见心境之开明，或专气而乍得气机之宣畅，以是为悟，遂欲举吾圣人明善诚身之教，一扫而无之。决堤防以自恣，灭是非而安心，谓可以了生死，呜呼，其不至于率禽兽食人，而人相食不止矣！（《近思录序》）

　　圣人言道，未尝讳言无也。曰“上天之载，无声无臭”，无声无臭者，不可言，言人伦庶物而已。天生蒸民，有物有则，故典曰“天序”，礼曰“天秩”，命曰“天命”，讨曰“天讨”，是之谓天则。圣人之学，物还其则，而我无与焉。万变在人，实无一事，无之极也。是故言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。彼外善以为性，故物曰“外物”，穷事物之理曰“徇外”，直欲一扫而无之。不知心有未尽，不可得而无也；理有未穷，心不可得而尽也。今以私欲未净之心，遽遣之使无，其势必有所不能，则不得不别为摄心之法，外人伦庶物而用其心。至于伦物之间，知之不明，处之不当，居之不安，将纷扰滋甚，而欲其无也，愈不可得矣。是故以理为主，顺而因之，而不有者，吾之所谓无也。以理为障，逆而扫之，而不有者，彼之所谓无也。（《许敬庵语要序》）

　　阳明先生所谓善，非性善之善也，何也？彼所谓“有善有恶者意之动”，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云尔，所谓无善，第曰无念云尔。吾以善为性，彼以善为念也；吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也，故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也，万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善一而已矣，一之而一元，万之而万行，万物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于无，无亦念也。若曰患其着焉，着于善，着于无，一着也。着善则拘，着无则荡，拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，则有善而无着。今惧其着，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰是以乱教。古之圣贤，曰止善，曰明善，曰择善，曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字，扫而空之，非不教为善也，既无之矣，又使为之，是无食而使食也。（《方本庵性善绎序》）

　　至日闭关，关，心关也，其纷念为商旅，其真宰为后。商旅不行则内固，后而省方则外驰。阖乾坤之门而为关，斯为辟乾坤之户，而为盛德大业。三百八十四画，一画绾之。（《点朱吟序》）

　　诸贤之登斯堂也，有不雝雝肃肃者乎？此雝雝肃肃之时，有喜乎，有怒乎，有哀乐乎，抑有思虑乎？无有也。所谓未发也，善之体也，一反观而明矣。此反观者何物也？心也，明德也。性寂而静，心能观之；情发而动，心能节之。此心之所以统乎性情，而明德之所以体用乎至善也。格致之法也。（《桐川会续记序》）

　　姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟，始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻，而士鲜实修。（《崇文会语序》）

　　论语二十篇，不言心。第两言之，曰“其心三月不违仁”，曰“从心所欲不逾矩”，是则固有违仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张惶恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。（《尊闻录序》）

　　耳目手足者形也，视听持行者色也，聪明恭重者性也，本来如是，复还其如是之谓工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，认物以为则。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫，无工夫无本体也。（《冯少墟集序》）

　　感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应。圣人以天理如是，一循其自然之理，所以为义。佛氏以因果如是，慑人以果报之说，所以为利。（《感应篇序》）

　　今人钦钦焉，目明耳聪，手恭足重，心空空而无适，于斯时也，彻内外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其为人之本色，无纤毫欠缺，无纤毫污染，而谓之善也。循是而动，不违其则之为道，故学莫难于见其本色，见本色斯见性矣。程子以学者须先识仁，而谓不须防检，不须穷索。夫学岂可废防检穷索？欲人识防检穷索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，则防检穷索皆本色也。（《曹真宇集序》）

　　学欲其得之心而已。无所得诸其心，则物也者物也。有所得诸其心，则物也者知也。物自为物，故物不关于性，物融为知，则性不累于物，如此而已矣。（《敦训韵律序》）

　　古之至人，以变易成其不易，以不易贞其变易。夫人自少壮而老，身体发肤日迁日谢，变易矣，而心不易也。夫人之心思营为，万起万灭，变易矣，而性不易也。吾万起万灭者，注之于是而不二焉，是为以变易成其不易；久之而熟，道义成性，向之万起万灭者，转而为万变万化之妙，是为以不易贞其变易。夫人之梦也，其游魂能视能听能言能动，无质无体，与有质有体者不异，然游魂为变，变而不可知者，以其昩而不灵，至成性而游魂始灵。故大人通昼夜，而知守其不易也。（《王应峰寿序》）

　　人之率然而动皆欲也，惕然而虑皆理也。欲动而虑止，则得失之分，而安危存亡治乱之机也。（《虑得集序》）

　　太极者，理之极至处也。其在人心，湛然无欲，即其体也。先儒云“心即太极”，此语须善会。无欲之心乃真心，真心斯太极矣。若但见其无形无方无际而已，是见也，有所见便是妄。（《书悟易篇》）

　　凡人而可至于圣人者，只在慎独。独者本然之天明也，人所不知，而己所独知也，是即知其为是，非即知其为非，非由思而得，非由虑而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，无我无人，无今无古，总是这个。知得这个可畏，即便是敬；不欺瞒这个，即便是诚；一一依这本色，即便是明。

　　觉者心也，敬者身也，今人四体不端，见君子而后肃焉端焉。所以不安者，非由见君子而然，其性然也，见君子而性斯显耳。故心觉而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，则形性浑融，久而熟，凡而圣矣。（以上《书扇》）

　　陆古樵曰：“只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，务要静有定力，令我制事，毋使事制我。”（陆粹明号古樵，广东新会人，从湖阳萧自麓学，以主静为宗）余深喜其言。闻其谓子征曰：“静后觉真气从丹田隐隐而生。”余又惧其误认主静之旨也。

　　明月临江，不能饮酒，亦觉幽蕴内攻，不畅诸外，篷窗隐坐，深自克省，知前功之不切，手势一转。

　　李见罗书云：“果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致诚正，总付之无所事事的光景矣。”又曰：“格致诚正，不过就其中缺漏处，照管提撕，使之常止。常止则身常修，心常正，意常诚，知常致，而物自格矣。”余则以《大学》格致，即《中庸》明善，所以使学者辨志定业，绝利一源，分剖为巳为人之界，精研义利是非之极，透顶彻底，穷穴捣巢，要使此心光明洞达，直截痛快，无毫发含糊疑似于隐微之地，以为自欺之主。夫然后为善，而更无不为之意拒之于前，不为恶，而更无欲为之意引之于后。意诚心正身修，善之所以纯粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而气禀物欲拘蔽万端，恐有不能实用其力者矣！且修身为本，圣训昭然千古，谁不知之？只缘知诱物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦昼必无穿窬之念，夜必无穿窬之梦？知之切至也。故学者辨义利是非之极，必皆如无穿窬之心，斯为知至。此工夫吃紧沉着，岂可平铺放在，说得都无气力？且条目次第，虽非今日致、明日诚，然着个先后字，亦有意义，不宜如此儱侗。此不过先儒旧说，见罗则自谓孔曾的传，恐决不入也。

　　余观文成之学，盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说，又闻地藏洞异人言周濓溪、程明道是儒家两个好秀才，及娄一斋与言格物之学，求之不得其说，乃因一草一木之说，格及官舍之竹而致病，旋即弃去。则其格致之旨，未尝求之，而于先儒之言，亦未尝得其言之意也。后归阳明洞习静导引，自谓有前知之异，其心已静而明。及谪龙场，万里孤游，深山夷境，静专澄默，功倍寻常，故胸中益洒洒，而一旦恍然有悟，是其旧学之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自处于二氏，必欲篡位于儒宗，故据其所得，拍合致知，又妆上格物，极费工力，所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣。

　　萧自麓临别谓曰：“公当潜养数年，不可发露，先辈皆背地用一阵坚苦工夫，故得成就耳。”余深然之。

　　或曰：“至善自性体，宋儒如何认作极功？”余曰：“公自认作极功，朱子未尝如此说。门人问曰：‘至善是各造其极，然后为至否？’朱子曰：‘至善是自然的道理，如此说不得。’又曰：‘至善是些子恰好处，天理人心之极致也。’公且看人心，若纯乎天理，而无一毫人欲之私，此何等境界，还算不得性体否？”曰：“一草一木皆要格，如何？”余曰：“公看上下文否？圣贤之言，随人抑扬，人欲专求性情，故推而广之，曰：‘性情固切，草木皆有理，不可不察。’人欲泛观物理，则又曰：‘致知当知至善所在，若徒欲泛观物理，恐如大军之游骑，出太远而无所归也。’一进一退，道理森然，何尝教人去格草木？”曰：“今日格一物，明日格一物，如何？”曰：“自是问者疑一物格则万物皆通，故云：‘虽颜子亦未至此，惟今日而格，明日又格，积习多，然后有贯通处耳。’此于道理何疑？岂曾限定公一日只格得一物耶？”

　　许敬庵先生之学，以无欲为主，自是迥别世儒，不必以《大学》论离合也。当时濓溪无欲之学，《大学》未经表章，反觉洁净。今日人人自为《大学》，执此病彼，气象局促耳。（此上《三时记》）

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