顾宪成《小心斋札记》_明儒学案

顾宪成《小心斋札记》

　　程子每见人静坐，便叹其善学。罗豫章教李延平于静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰：“只理会得道理明透，自然是静，不可去讨静坐。”三言皆有至理，须参合之始得。

　　《识仁说》曰：“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁也”？及观世之号为识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗，而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰“仁”，然后知程子之意远矣。性即理也，言不得认气质之性为性也。心即理也，言不得认血肉之心为心也。皆吃紧为人语。

　　或问：“致良知之说何如？”曰：“今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。盍征诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。”曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”曰：“似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之闲也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良 ’，其言殊有斟酌。”

　　性太极也，知曰良知，所谓乾元也；能曰良能，所谓坤元也；不虑言易也，不学言简也。故天人一也，更不分别。自昔圣贤论性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物则”，曰“诚”，曰“中和”，总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”，便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求于心；有从作用上说者，总总是个求于气。告子却曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”便是要将这求字打破。善字打破，本体只是一个空，求字打破，工夫也只是一个空，故曰告子禅宗也。

　　“许行何如？”曰：“其并耕也，所以齐天下之人，将高卑上下，一切扫去；其不二价也，所以齐天下之物，将精粗美恶，一切扫去。总总成就一个空，与告子一般意思。但告子深，许行浅。许行空却外面的，告子空却里面的。”

　　告子仁内义外之说，非谓人但当用力于仁，而不必求合于义，亦非因孟子之辨，而稍有变也。正发明杞柳桮桊之意耳。何也？“食色性也”，原未有所谓仁义，犹杞柳原未有所谓桮桊也：“仁内也，非外也；义外也，非内也”。各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮桊成而杞柳亏也。始终只是一说。

　　“食色性也”，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一边，谓之仁，不谓之性矣。若于食而辨其孰为可甘，于色而辨其孰为可悦，便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。故曰动意则乖，拟心则差，告子之旨，盖如此。

　　《讼卦》义，有君子之讼，有小人之讼。君子之讼，主于自讼，九五是也；小人之讼，主于讼人，余五爻是也。

　　勿谓今人不如古人，自立而已；勿谓人心不如我心，自尽而已。董仲舒曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十，其间品格之殊，至于倍蓰，只一段心事，个个光明，提着权谋术数，便觉忸怩，自然不肯齿及他非，故摈而绝之也。

　　性太极也，诸子百家，非不各有所得，而皆陷于一偏，只缘认阴阳五行为家当。

　　丙戌余晤孟我疆，我疆问曰：“唐仁卿伯元何如人也？”余曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”余曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？”已而过仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”余曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。其意最为精密。至于如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪于良知？独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。”仁卿曰：“善。早闻足下之言，向者从祀一疏，尚合有商量也。”

　　无声无臭，吾儒之所谓空也；无善无恶，二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者，以似废真，混言空者，以似乱真。

　　人须是一个真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。少间，又于是中求非，非中求是，久之且以是为非，以非为是，无所不至矣。

　　异教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发，更为亲切。于此体贴，未生前都在其中矣。

　　一日游观音寺，见男女载道，余谓季时曰：“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者，一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来？吾圣人何尝拒之使去？佛氏何尝专言祸福？吾圣人何尝讳言祸福？就中体勘，其间必有一段真精神，迥然不同处。”季时曰：“此特愚夫愚妇之所为耳，有识者必不然。”曰：“感至于愚夫愚妇，而后其为感也真；应至于愚夫愚妇，而后其为应也真。真之为言也，纯乎天而人不与焉者也。研究到此，一丝莫遁矣。”

　　知谓识其事之当然，觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字，盖有惩于禅门耳。到这里，又未尝讳言悟也。

　　心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心无主。有主而活，其活也天下之至神也；无主而活，其活也天下之至险也。

　　或问：“鲁斋、草庐之出仕何如？”曰：“在鲁斋则可，在草庐则不可。”曰：“得非以鲁斋生于其地，而草庐故国人尝举进士欤？”曰：“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰：‘我生平为虚名所累，不能辞官，死后慎勿请谥，但书许某之墓四字，令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明认所仕为非，媿恨之意，溢于言表，绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑，以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者，乃吾之所谓可；而草庐所自以为可者，乃吾之所谓不可。自其心论之也。”

　　唐仁卿痛疾心学之说，予曰：“墨子言仁而贼仁，仁无罪也；杨子言义而贼义，义无罪也；世儒言心而贼心，心无罪也。”仁卿曰：“杨、墨之于仁义，只在迹上模拟，其得其失，人皆见之。而今一切托之于心，无形无影，何处究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不恶言心乎？”予曰：“只提出性字作主，这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩，矩即性也。”季时曰：“性字大，矩字严，尤见圣人用意之密。”仁卿曰：“然。”

　　佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。至达磨再变，释迦之教圆，达磨之教主顿矣。至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。此云门所以无可奈何，而有“一拳打杀，喂却狗子”之说也。或曰：“何为尔尔，由他们毕竟呈出个伎俩来，便不免落窠臼，任是千般播弄，会须有尽。”

　　孔、孟之言，看生死甚轻。以生死为轻，则情累不干，为能全其所以生、所以死。以生死为重，则惟规规焉躯壳之知，生为徒生，死为徒死。佛氏之谓生死事大，正不知其所以大也。

　　人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。众人见有形之生死，不见无形之生死，故常以有形者为主；圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。

　　迩来讲《识仁说》者，多失其意。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。今也于浑然与物同体，则悉意举扬，于义礼智信皆仁也，则草草放过。议得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，此全提也。今也于不须防检，不须穷索，则悉意举扬，于诚敬存之，则草草放过。若是者非半提而何？既于义礼智信放过，即所谓浑然与物同体者，亦只窥见儱统意思而已。既于诚敬存之放过，即所谓不须防检穷索者，亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。

　　康斋《日录》有曰：“君子常常吃亏，方做得。”览之惕然有省，于是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃亏而已矣；颜子之道，不校而已矣，不校之道，吃亏而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃亏而已矣。”

　　朱子之释格物，其义甚精，语物则本诸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所谓“性与天道”，子思之所谓“天命”，孟子之所谓“仁义”，程子之所谓“天然自有之中”，张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言：“或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗，无非是物，不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门，各各不同，须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木，亦不可不理会”两言，病其支离，则过矣。

　　惟危惟微，惟精惟一，是从念虑事为上格；无稽之言勿听，勿询之谋勿庸，是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固彻上彻下语也。

　　不学不虑所谓性也，说者以为由孩提之不学而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不虑而知，便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不学而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个，没些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

　　耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容说处，以见性之来脉，极其玄远，如此不得丢却源头，认形骸为块然之物也。仁义礼智天道，人见以为来自于穆，窈然而不测。今曰“命也，有性焉”，是直反到愚夫愚妇，可与知与能处，以见命之落脉，极其切近，如此不得丢却见在，认于穆为窈然之物也。

　　《书》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打开《太极图说》，言“无极之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然两物也。《孟子》之论性命，备发其旨。“性也，有命焉”，盖就人心拈出道心，以为舍无极没处寻二五也：“命也，有性焉”，盖就道心摄入人心，以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝，盖如此。

　　道者，纲常伦理是也。所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之说行，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来，凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然，而不容或已处，吾见了不相干也。于是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣。法者，黜陟予夺是也。所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然，而不容或爽者也。有如佛氏之说行，则凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非为伤善；凡小人而被显荣，皆其自贻之体，而显荣之者，非为庇恶。揆诸人心之当然，而不容或爽处，吾见了不相蒙也。于是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣。

　　周子主静，盖从无极来，是究竟事。程子喜人静坐，则初下手事也。然而静坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象，正当有在无在之间，就里得个入处，循循不已。久之气渐平，心渐定，独居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀乐纷然突交于前，亦复如是，总总一个未发气象，浑无内外寂感之别，下手便是究竟处矣。

　　程叔子曰：“圣人本天，释氏本心。”季时为添一语：“众人本形。”

　　史际明曰：“宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。”予曰：“宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

　　或问佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。’试阅七佛偈，便自可见。”曰：“永嘉《证道歌》谓：‘弃有而着无，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰：“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底，非有别义也。弃有，以有为恶也；着无，以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着，有亦不弃，则无善无恶矣。自此以往，节节推去，扫之又扫，直扫得没些子剩，都是这个意思。”

　　有驳良知之说者，曰：“分别为知，良知亦是分别。”余曰：“分别非知，能分别者知也。认分别为知，何啻千里！”曰：“知是心之发窍处，此窍一发，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”余曰：“知善知恶是曰良知，假令善恶杂出，分别何在？”曰：“所求者既是灵明，能求者复是何物？如以灵明求灵明，是二之也。”余曰：“即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰为操之？孟子之言存心也，孰为存之？俱不可得而解矣。”曰：“《传习录》中一段云：‘苏秦、张仪，也窥见良知妙用，但用之于不善耳。’阳明言良知即天理，若二子窥见妙用，一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之于不善乎？揆诸知善知恶之说，亦自不免矛盾也。”余曰：“阳明看得良知无善无恶，故如此说，良知何病？如此说良知，未能无病。阳明应自有见，恨无从就正耳。”（按秦、仪一段，系记者之误，故刘先生将此删去。）

　　问：“孟子道性善，更不说性如何样善，只道乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处着个善，即今反观，善在何处？”曰：“我且问即今反观，性在何处？”曰：“处处是性，从何拈出？”曰：“如此我且不问性在何处，但问性与善是一是二？”曰：“是一非二。”曰：“如此却说恁着不着？”

　　罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。

　　何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人者，缘他一种聪明，亦自有不可到处。耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人从心隐问计，心隐授以六字曰：“一分买，一分卖。”又益以四字曰：“顿买零卖。”其人用之起家，至数万。试思两言，至平至易，至巧妙，以此处天下事，可迎刃而解。假令其心术正，固是有用才也。

　　吃紧只在识性，识得时，不思不勉是率性，思勉是修道；识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。

　　谓之善，定是不思不勉；谓之不思不勉，尚未必便是善。

　　伍容庵曰：“心既无善，知安得良？”其言自相悖。

　　朱子云：“佛学至禅学大坏。”只此一语，五宗俱应下拜。（羲谓至棒喝而禅学又大坏。）

　　余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言，又久之，耻而不言，至于今，乃畏而不言。罗近溪于此最深，及见其子读《大慧语录》，辄呵之。即管东溟亦曰：“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性，释氏以觉为性。语理则无不同，自人而禽兽，而草木，而瓦石，一也。虽欲二之，而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉，然而定异乎草木之觉，草木未尝无觉，然而定异乎禽兽之觉，禽兽未尝无觉，然而定异乎人之觉，虽欲一之，而不可得也。今将以无不同者为性乎？以有不同者为性乎？

　　史际明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至于并常人而亦不能容焉，彼且退而附于小人，而君子穷矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至于并常人而不能容焉，彼且进而附于君子，而小人穷矣。”（羲谓：常人附于君子，亦君子之穷也。常人未必真能为君子，则小人并疑君子之为常人，而得以借口矣。此东林君子，往往为依附者所累也。）

　　玉池问：“念庵先生谓‘知善知恶之知，随发随泯，当于其未发求之’。何如？”曰：“阳明之于良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。念庵恐人执用而忘体，因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰：‘知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头。’此于良知并有发明，而于阳明全提之指，似均之契悟未尽也。”

　　近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰：“所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。至于善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？聪是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰：“得无着相？”阳明曰：“此相如何不着？”斯言足以破之矣。

　　管东溟曰：“凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！

　　问：“本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？”曰：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。”

　　语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。

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