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黄佐论说


  求仁者求全其本心之天理也,得仁则本心之天理全矣。《中庸》曰“仁者人也”,孟子曰“仁人心也”,犹园有桃焉,桃之所以为桃者,根干、枝叶、华实,生理皆藏于核而为仁。亦犹人之所以为人者,亲亲爱人,及物生理,皆具于心而为仁也。核破于斲,伤于蛀,则生理不全。天理为人欲所间,则恻隐之心所以生生者,亦无复全矣。故桃必栽培,去其害核者,以全其仁,亦犹人必存养克治,然后天理浑然而无间也。今匹夫匹妇斥人之不仁者,必曰“非人”,必曰“汝何其无人心也”,与训释如出一口,然则天理少有不全,虽为君子而未仁,亦明矣哉!古之圣贤,忧勤惕厉,而后人心不死,一息不仁,斲之蛀之者至矣,奚其生?夫气必充实,而后桃仁成焉,否则不空即朽,人之自养,仁或不仁,亦何异哉?其生也,自萌芽至于结实,秩然不紊,虽大小参差不齐,然其为桃则举相似也。此又可见理气无二,而性之相近也。至于核合皮肉而后为果,犹心必有身以行仁而后为道。故孟子又曰:“仁也者,人也;合而言之,道也。”尝观于《易》,惟《乾》、《复》言仁。盖《复》之初,即《乾》之元,硕果不食则生矣。《复》之所谓仁,承乎《剥》也。仁于五行为木,而《乾》为木果,在春为仁发生也,在冬为乾归根也,生生不已,终而复始,其天地之心乎?问学一息少懈,则与天地不相似。是乾道也,故曰:“君子学以聚之,问以辩之,宽以居之,仁以行之。”夫仁主于行,子贡之问,乃其极功。然虽尧、舜之圣,其心犹有所不足于此,何哉?盖博施济众,夫人之所不能也,求在外者也。己欲立达,夫人之所能也,求在我者也。在我则心之德,爱之理焉耳。非必人人而立之也,己欲卓立,此心即及于人,亦欲其卓立,而不忍其倾颓,虽力不能周,然扶植之心,自不能已也。非必人人而达之也,己欲通达,此心即及于人,亦欲其通达而不忍其抑塞,虽泽不能徧,然利济之心,自不能已也。立如为山,卓然不移,达如导水,沛然莫御。试登高山而望远海,冈阜丘陵,必联其岫,无大无小,如耸如跱,立必俱立之象也。沟洫畎浍,必入于川,无小无大,如跃如骛,达必俱达之象也。是故山之性立,水之性达,人之性仁。观此则尧、舜性之之圣,亦体仁于心而已矣。学以入尧、舜之道者,行仁必自恕始,能近取譬,推其所欲,以及于人,则《大学》絜矩以平天下者,不待博施,自能济众,岂非要道哉?故孟子又曰:“强恕而行,求仁莫近焉。”或问曰:“颜子之学,体在为仁,用在为邦,用舍行藏之道俱矣。然仁人心也,其心三月不违仁,无乃二之与?”曰:“人之所以为人者,生理存焉耳。心放而不知求,则生理日绝,其形虽在,其心已死。故心者涵此生理者也,仁者发此生理者也。五谷之种播于田,生生不已,是麃是蔉,少有间焉,疆场侵而生理遏矣。《诗》曰“播厥百谷,实函斯活。驿驿其达,有厌其杰。厌厌其苗,绵绵其麃。”此之谓也。仁根于天,夫犹是也,心一息少放,则生理亦一息间歇而不相依矣。仁本与心一,而人自二之,是故服膺勿失,则相依之谓也。心惟仁是依,故不违仁,农惟稼是依,故不失稼,于其心而不求,亦犹舍其田而不芸也夫。”(《求仁论》)

  物理曷谓之天理也?本于赋予禀受,自然明觉,莫之为而为者也。如恻隐之心,非纳交要誉,恶其声而然是也。物欲曷谓之人欲也?不安于品节限制,而凿以私智,非天之所以与我者也。如子贡贷殖,而必先言其不受命是也。去其所本无,而复其所固有,则万物皆备于我矣。夫理虽可以触类而长,而其出于天者,物物各有当然不易之则,自私用智,则违天而自贼,故《诗》曰“不识不知,顺帝之则”,又曰“不僭不贼,鲜不为则”,《周礼》曰“则以观德,毁则为贼”是也。则者,法也。自貌言视听而达诸人伦,无非物也,而莫不有法焉,如恭从明聪,以及亲义序别信之类是也。推之,盈天地间无一物而无理可法者,违其理则非天之法矣。《易》所谓“天则”,正以其出于天,当然不易者也。孟子亦曰:“君子行法以俟命而已矣。”岂敢毁之而自贼哉?将欲行之,必自致知始,致虽有推极之义,而《说文》原训则曰:“送,诣也。”其文为久,至触类而推极之久,则天牖帝迪,送诣而至。性之本善,吾所固有者,明而通于心中矣。是故格物所以明善也,诚意所以诚身也。身主于心,心发于意,意萌于知,知起于物,曰“致知在格物”,不言先者,知与意虽有先后,其实非二事也。知之不至,则意不诚而无物。《记》曰:“物至知知,而后好恶形焉。”何者?好善恶恶,感于物理者也,好妍恶媸,好富恶贫,感于物欲者也。道不离物,物不离事,盈天地间,物物各有一理存焉,去欲求理,岂以空谈悟哉?不曰理,而曰物者,践其实耳。郑玄曰:“格,来也。物,犹事也。”程子因言:“物来知起。”象山曰:“格至也,研磨考索,以求其至。”朱子因言:“穷至事物之理。”温公曰:“扞格外物,以物至为外,非合内外之道。”黄润玉曰:“格,正也,义取格其非心,心正矣,奚用诚意致知为哉?”是数说,皆因《记》而亿者也。惟《说文》曰:“格,木长貌,从木各声,取义于木,声以谐之。”其训精矣。今夫五行之各一其性也,水土金火汇萃镕合,皆可为一。惟木不然,挨接暂同,终则必异。理欲同行而异情,正如桃李荆棘共陌连根,始若相似,及至条长之时,形色别矣。荆棘必剪,犹恶之菑逮夫身者也,桃李必培,犹善之欲有诸己也。培其根而达其枝,则本各滋息而长矣,修其本而达其末,则物各触类而长矣。是故耳目口体物也,心为本,而视听食息其末也。喜怒忧惧无节于内,胡为物交物引之而去乎?必使心能为身之本,明于庶物而后已。父子兄弟物也,自孝弟慈推之,则身为本而絜矩其末也,好恶胡为而偏乎?必使身能为家国之本,至诚动物而后已。天下大矣,始乎格物,先事者也。理自理,欲自欲,则本根各异,物既格矣,至于天下平,后得者也。人人亲其亲,长其长,物各付物,则枝叶亦各不同焉。惟明也,辨物之理欲而至善存;惟诚也,成物之始终而大道得。孔子之诚身,不过乎物,孟子之万物皆备,反身而诚,皆反本之谓也。或曰:“礼乐刑政之道,鸟兽草木之名,莫非物也,泛而格诸?”曰:“否,否!本则身,厚则伦,经不云乎?其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。”(《格物论》)

  道也者,无有精粗、大小、远迩、微显,格天地,济民物,日费而用之,不可得而尽也。正万目以视之,而莫知其所繇也,故曰“君子之道,费而隐”。得之者,盖或寡矣,必也敬乎?《易》以衣袽言戒,履霜言慎,目睹者也;以荐雷言恐惧,耳闻者也。不睹而亦戒慎焉,不闻而亦恐惧焉,虽青天白日之下,稠人广坐之中,其暗处细事,必自知之。及其微有迹也,诗云“无”曰“不显”,“莫予”云“觏”。韩婴曰:“匹夫匹妇,会于墙阴,而明日有传之者矣。男女大欲不正,则放辟邪侈,将靡不为焉,天命不能须臾存矣。”是故君子慎独,必造端乎夫妇,正其源也。朱子曰:“有天地后此气常运,有此身后此心常发,要于常运中见太极,常发中见本性。”岂非顾諟之功邪?欲既遏矣,惟理是安,日用常行,念念精察,则此心全体虚明洞彻,天何言哉?昭昭于此。已发者往,未发者来,逝者如斯,澄渟于此。充满流动,如川之不息,天之不穷,内外本末,体用动静,洞然无一毫之间,而鸢飞鱼跃,触处朗然也。存者存此而已,养者养此而已。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,至此则从容中道,浩然之气其生于性矣乎?及其成功也,自其灿然时出者言,则谓之圣。圣则知命以尽性,故曰“如天如渊”。自其浑然真切者言,则谓之仁。仁则尽性以至命,故曰“其渊其天”。敬以达诚,斯其至矣。(《慎独论》)

  孔、孟之言性也,一而已矣,而以为有性气之分者,二之,则不是也。孔子曰“性相近也”,众人之性则近求、由矣,求、由之性则近游、夏矣,游、夏之性则近渊、骞矣,渊、骞之性则近夫子矣,性固相近也。又曰“习相远也”,习于舜、禹则为舜、禹之徒矣,习于盗跖则为盗跖之徒矣,习固相远也。以瞽叟、伯鲧为父,而有舜、禹,习乎善而不习乎其父,以柳下惠为兄,而有盗跖,习乎恶而不习乎其兄。故曰“上智与下愚不移”。人惟习于利欲,旦昼之气梏其性而亡之,为放辟邪侈之事,在罟获陷阱之中,曾莫之觉也。向晦定息至于中夜,而清明之体还焉,良心复萌,所谓“继之者善”,其在是矣。谁无此心,岂非相近乎哉?孔、孟之后,周人世硕乃曰“性有善有恶”,荀卿则为“性恶,其善者伪也”,则又甚于世硕矣。其论性恶,累数千百言,至援引尧、舜问答之词以为证,其出于尧、舜与否,吾不得而知也。曰“妻子具而孝衰于亲”,则是妻子未具之先,尝有孝矣;曰“爵禄荣而忠衰于君”,则是爵禄未荣之先,尝有忠矣。由是言之,则性固本善,而无恶也。(《性习说》)

  性命于天道之隐也,道弘于人性之显也,圣人之道天命之流行,一而已矣。天何言哉?吾无隐乎尔!自乡党朝廷宗庙,以至起居饮食经曲礼节,其即发育峻极之分乎?子思子论至诚无息,而及天地山川,生物无穷,可谓闻道者矣。是故夫子之文章,鸢飞鱼跃,显焉者也,显则圣人不得而隐之也。夫子之言性与天道,无声无臭,隐焉者也,隐则圣人不得而显之也。子思之闻,其犹子贡之闻乎?朝闻道夕死可矣,夫岂外性而有闻乎哉?不睹不闻,人之所不见,隐也,性也;参赞化育,察乎天地,显也,道也。故费隐以前,言学则用在其中,费隐以后,言用则学在其中。大舜、文、武、周公,文章功业,岂在性与天道外哉?性外求道,道外求天,虽闻善言而不为己有,道听而涂说,德之弃也。吾能屏绝利欲,一于理义,自费而隐,不须臾离,则德性完备,随在发见。譬则持壶深汲,水渐充满,滋溉取足,在吾壶矣。至德之凝至道,何以异此?道之在天地也,犹水之在海也,口耳之徒,亡得于心,则亦五石之瓠,泛泛焉者耳,其何凝之有?是故流水之澜,即在源中,日月容光,即在明中,天地之德川流,即在敦化之中,圣人之德达道,即在大本之中,尧明即在钦中,舜哲即在浚中。故子周子曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”天道与人,理一分殊,苟截本末而二之,斯支离矣。故子程子又曰:“冲漠无朕之中,万象森然已具,已应不是先,未应不是后。”(《凝道说》)

  理一而分殊,统之在道者也。夫子赞《易》,始言穷理。理不可见也,于气见之。《易》曰:“一阴一阳之谓道。”朱子曰:“阴阳迭运者气也,其理则所谓道。”确哉言乎?理即气也,气之有条不可离者谓之理,理之全体不可离者谓之道。盖通天地亘古今,无非一气而已。气本一也,而分阴分阳,则一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物依于气而立,附于气以行也。或者因“易有太极”一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然。夫易乃两仪、四象、八卦之总名,太极则众理之总名也。云易有太极,明万殊之原本于一本也,因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。斯固自然之机,不宰之宰,夫岂可以形迹求哉?自心之所同然者穷之,存乎人尔。周子为图以明《易》,与川上之叹,一贯之旨,同条共贯。盖理即气也,一气浑沦,名为太极,二气分判,名为阴阳,阴阳分老少,四象非土不成,又名为五气,皆自吾心名之。所谓穷理也,非谓未有天地之先,早有是理,而理在气先;亦非气以成形,理亦赋焉,而理在气后。尝近取诸身,则耳目视听,有聪明之理,自吾心名之也,非聪明之理,在未有耳目之先,出于视听之后也。口体言貌之恭从,以至万理皆然。此天地人物之各具者,虽欲紊之,吾心自能穷究,恶得而紊诸?《说文》原训曰:“理,治玉也。”治玉者,既琢而复磨之,极其精研,则玉之浑然者粲然可见。得其理以修身而无欲,则乾以易知,坤以简能,皆在于我。何则?道之大原出于天,而地顺承之。民受天地之中以生,德性之知本无不能也,守之则德可久,行之则业可大,廓之则配天地,未有难且繁者,故曰:“易简而天下之理得矣。”天下之理得,而成位乎其中矣。彼以觉悟为道者,岂夫子穷理之旨哉?祇见其支离尔。斯论也,吾闻诸罗整庵氏而益明云。(《原理》)

  天命流行不已,而人物生生无穷,可谓仁矣。其本则藏诸用焉,盖人自有生即有知觉,事物交接,念念迁革,失其恒性,则反中庸矣。故君子必自未发之中而豫养之。夫未发云者,非燕居休息,夙兴夜寐,绝无闻见之谓也。日用常行,事物在前,凡感之而通,触之而觉,闻见不及,而有浑然全体,应物不穷者在焉,是乃天命流行,生生不已之机也。但喜怒哀乐之情,则未动耳,于此而戒惧以存其心,常为动静语默之主,则物至能知,自敬身、惇伦、尊师、取友,以至酬酢万变,情虽迭用,而发皆中节,一日之间,虽万起万灭,而其大本未尝不寂也。是故寂而未尝不感,感则必显诸仁。仁始于亲亲,自孝友睦姻之杀以至匪亲,义始于尊贤,自贤德忠良之等以至匪贤。等杀章而为叙秩命讨,则经纶自立本出矣。问学以明之,是谓知天。盖人心之虚灵知觉,主乎理义而无一息之不察也。非粲然者达浑然者于外乎?感而未尝不寂,寂则复藏诸用,用则德性常为中节之本。必也涵泳其良知,知日至,则义日精;以川流栽培其良能,礼日崇,则仁日熟。以敦化经曲,合而为发育峻极,则大本与化育一矣。问学以诚之,是谓事天。盖此心之周流贯彻,绝乎利欲,而无一息之不仁也。非浑然者函粲然者于中乎?故尧、舜、禹、皋陶,所以必言天者,大本即天也,人自违之,则亦恭敬之不笃焉耳。嗟乎!天命流行之礼,不全具于吾身哉?未发之前,已发之际,一念不善,觉其非礼,恭敬自持,私意立消,真积功深,中和不难致矣。是故恭敬则心主乎动静语默,而自不放,此知与礼相为用,而后仁始成也。仁之为道大矣,其尽性至命之枢要乎?《中庸》原道于天,而折诸圣,曰“修身以道,修道以仁”,道固天下之大经也,诚能修之以成仁,则性尽,性尽,则命斯至矣。故又终之,曰“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。”虽然仁固难能也,人得之以为心,则天地之大德存焉。但放其心而不知求耳,求则得之,欲尽理还,藏而必显,人皆见之,见诸其行也。故夫子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”其赞《易》也,惟《乾》、《复》言仁,盖《复》之初,反对则《剥》之终也,硕果不食,乾元生意存焉。颜渊博文,学以聚之,既能且多,而又问于不能与寡,则辨之至明矣。有若无,实若虚,宽以居之,犯而不校,不迁怒,不贰过,则行之至健矣。此所以不远复而能不违仁与?故曰:“有不善,未尝不知,知之未尝复行也。”知几由己,其惟独乎?慎独则能敬以入诚,诚无不敬,乾健故也。未诚者必敬而后诚,坤顺故也。安焉之谓圣,其学一,一则诚。勉焉之谓贤,其学二,主乎一则敬。颜渊几于安焉者乎?大体具矣,辟如硕果,解其蔓藤而生意复,其为仁也,得乾道焉,克己复礼,犹之闲邪存诚也。仲弓则下颜渊矣,其勉焉者乎?具体而微,方培灌敏树者也。其为仁也,得坤道焉,主敬行恕,犹之直内方外也,合内外而一焉,则亦诚也矣。故曰:“坤道其顺乎?承天而时行。”司马牛诸弟子,各因其材而笃,樊迟三问,而所告三不同者,随日月至焉,而发育以成其材,何往而非生生之道哉?故曰:“圣人如天覆万物。”(《原仁》)

  尧、舜之世,道德事功,见于典谟者,无非学也。虽不言学,而其言皆知本,此其所以为万世法与?自成汤言性后,傅说始言学,《说命》之告王也,始之曰:“人求多闻,时惟建事,学于古训乃有获。事不师古,以克永世,匪《说》攸闻。”盖求多闻,式古训,则理日明,苟无言语文字以为学,则非吾之所谓学矣。次之曰:“惟学逊志务时敏,厥修乃来,允怀于兹,道积于厥躬。”盖逊其志,敏其学,则道日积,苟不勉强学问以为道,则非吾之所谓道矣。终之曰:“惟教学半,念终始典于学,厥德修罔觉。”盖教学兼全,终始克命,则德日修,苟执圆明觉悟以为德,则非吾之所谓德矣。自有书契,治百官,察万民以来,不可一日废也。虽言语文字日繁,仲尼删述《六经》,则已简易矣。是故古之王者取士,为其多闻也,为其贤也。士之待聘者,博学而不穷,笃行而不倦,闻识虽多,而贯诸一心,则道明德立,丕建事功,而尧、舜之治,有不复者哉?然好高欲速,厌常喜新,是己非人,党同伐异,学者之通患也,虽尧、舜在上,文章焕然,而言由其心,文见于行,命德亮工之外,盖鲜见焉。故驩兜党共工之象恭也,靖言庸违,反以为功;有苗效伯鲧之方命也,昏迷侮慢,自以为贤。而况孔子春秋之时乎?盖道家者流起,自黄帝、伊、吕历记成败之道,而书成于管仲,惟守清虚,持卑弱,以用兵权。孔门弟子,盖有惑于异端,违离道本,而畔博约之教者,虽子路之勇,犹曰“何必读书,然后为学”,故教人一则曰“攻乎异端,斯害也已”,二则曰“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”!时则老子之学,无欲无为,自然而民化,其要存乎致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复,而守中保盈,所宝者三:曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。以礼文为乱之道,道之华,则是执三皇之治,以御季世也。孔子尝问礼而知其意,夫道德仁义既失,则礼无本矣,此所以从先进与?及荡者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰“圣人不死,大道不止,剖斗折衡,而民不争”,庄周之言也,岂老氏以正治国之意哉?时至孟子,杨朱、墨翟兴焉,朱有言曰:“行善不以为名,而名从之,名不与利期,而利归之,利不与争期,而争及之,故君子必慎为善,其为我也。”有类于“不敢为天下先”。翟之言其节用非儒,述晏婴之毁孔子曰:“盛容修饰以蛊世,弦歌鼓舞以聚徒,当年不能究其礼,积财不能瞻其乐”,其兼爱上同,则有类于慈俭者焉,然未尝一言及于老氏以为宗也。司马迁则引墨讥儒,崇黄、老而薄《六经》,谓经传以千万数,博而寡要,劳而少功。殊不知吾儒之学,自本贯末,虽孔子之圣,犹资闻见,以次德性之知而扩充之,《诗》《书》执《礼》,皆其雅言,而欲卒以学《易》,可谓念终始典于学者矣。故曰:“多闻择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”观于摄相事,得邦家绥来动和之化,则其所扩充者,莫非道德事功,彼老氏焉能有以致此哉!矧《六经》藉孔子删述,要而不繁。汉文帝旁求治之者,田何、伏生、孟喜,仅数人尔。迄武帝时,安得有千万数哉?是迁之诬也。自是黄、老大行于汉矣。佛虽兴于晋、宋、齐、梁之间,然《六经》犹未泯也。自晚宋“学苟知本,则《六经》皆我注”之言出,禅学大昌,其徒心狭而险,行伪而矜,言妄而诳,气暴而馁,则《六经》之道晦矣。嗟乎!傅说之言学之原也,士之志于“道积厥躬,德修罔觉”者,当何如?曰“学于古训乃有获”,此其教学兼全,终始克念,当笃信而力行之,不可一日废者也。后世学尚超异,凡经传皆以为古人糟粕,一切屏之,惟读佛、老书,虽数千卷,则未尝厌。故予详说而赘为之辞。(《原学》)


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