王廷《雅述》_明儒学案

王廷《雅述》

　　学者始而用功，必须立敬存诚，以持其志，而后有进。久而纯熟，动静与道为一，则诚敬不待养而自存，志不待持而自定矣。程子论持志曰：“只此便是私。”此言亦过高，儒者遂以主敬存诚，以持志为有意而不务，殊失下学上达之意，近禅氏之虚静矣。

　　冲漠无朕，万象森然已具，此静而未感也。人心与造化之体皆然，使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也，已应矣，静自如。故谓动以扰静则可，谓动生于静则不可，而况静生于动乎？

　　四时行，百物生，可以观天；动作行事，可以观圣人。内蕴不可知，而外者可以概覩。天除却四时百物，圣人除却动作行事，则其道隐矣，将何以为知天知圣之具？儒者好高，乃谓以动作言语求圣人为末，过矣。推此意也，直欲枯禅白坐以见性乎？

　　世变有渐，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。圣人拯变于未然，在平其势而已矣。平其势在理，其人情而已矣。故将怨者则德之，将涣者则萃之，将昂者则抑之，此圣人先几之神也。悠悠坐视，养乱焉耳矣。

　　天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。

　　薛文清云：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚谓性道有善有不善，故用明，使皆善而无恶，何用明为？圣人又何强为修道以立教哉？自世之人观之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭虽勉于德行，而惰于冥冥者不可胜计，犹赖读书以维持之。故谓人心皆善者，非圣人大观真实之论也。

　　圣贤之所以为知者，不过思虑见闻之会而已。世之儒者，乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知，嗟乎！其禅乎？不思甚矣。殊不知思与见闻，必由于吾心之神，此内外相须之自然也。

　　婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳，涂而遇诸父母，视之则常人焉耳。此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则凡万物万事之知，皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也。近儒好高之论，别出德性之知，以为知之至，而卑学问思辨之知为不足而不至。圣人虽生知，惟性善达道二者而已。其因习因悟因过因疑之知，与人大同。况礼乐名物，古今事变，必待学而后知者哉！

　　博粗而约精，博无定而约执其要，博有过不及，而约适中也，此为学心法。世儒乃曰：“在约而不在博。”嗟乎！博恶乎杂者斯可矣！约不自博而出，则单寡而不能以折中，执一而不能以时措，其不远于圣者几希！

　　性生于气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世。明道曰：“性即气，气即性，生之谓也。”又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之便不是。”又曰：“恶亦不可不谓之性。”此三言者，于性极为明尽，后之学者，梏于朱子“本然气质”二性之说，而不致思，悲哉！

　　诸儒于体魄魂气皆云两物，又谓魄附于体，魂附于气，此即气外有神，气外有性之说，殊不然。体魄魂气，一贯之道也。体之灵为魄，气之灵为魂，有体即有魄，有气即有魂，非气体之外别有魂魄来附之也。气在则生而有神，故体之魄亦灵，气散则神去，体虽在而魄亦不灵矣。是神气者，又体魄之主，岂非一贯之道乎？知魂魄之道，则神与性可知矣。

　　格物之训，程、朱皆训至字。程子则曰：“格物而至于物。”此重迭不成文义。朱子则曰：“穷至事物之理。”是至字上又添出一穷字。圣人之言直截，决不如此。不如训以正字，直截明当，义亦疏通。

　　天之气有善有恶，观四时风云霾雾霜雹之会，与夫寒暑毒厉瘴疫之偏，可覩矣。况人之生，本于父母精血之凑，与天地之气，又隔一层。世儒曰：“人本天气，故有善而无恶。”近于不知本始。

　　老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先，只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。

　　《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。

　　静，寂而未感也；动，感而遂通也。皆性之体也。圣人养静以虚，故中心无物，圣人慎动以直，故顺理而应。此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本，而略于慎动，遂使克己复礼之学不行，而后生小子，以静为性真，动为性妄，流于禅静空虚矣。

　　人之生也，使无圣人修道之教，君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔察，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣。况其下者乎？

　　文中子曰：“性者五常之本，盖性一也，因感而动为五。”是五常皆性为之也，若曰“性即是理”，则无感、无动、无应，一死局耳。文中子之见为优。荀悦曰：“情意心志，皆性动之别名。”言动则性有机发之义，若曰理，安能动乎？

　　或谓“气有变，道一而不变”，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。道莫大于天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变得乎？气有常有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。

　　太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也。故曰“元气”。儒者曰：“太极散而为万物，万物各具一太极。”斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极元气混全之称，万物不过各具一支耳。

　　孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未尝不在。其言“口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不谓性也”。岂非不正之性乎？是性之善与不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正者，岂非惑乎？

　　朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。”即此数言，见先生论性，劈头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，有生之后相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭，不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳目心之固有者，无耳目心，则视听与思，尚能存乎？圣人之性，亦自形气而出，但以圣人之形气纯粹，故其性无不善。众人形气驳杂，故其性多不善耳。

　　人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。此非圣人语。静属天性，动亦天性，但常人之性，动以物者多，不能尽皆天耳。性者合内外而一之道也，动以天理者，静必有理以主之，动以人欲者，静必有欲以基之，静为天理，而动即逐于人欲，是内外心迹不相合一矣。

　　佛氏教人，任持自性。持自性者，执自己之本性也。言一切众生，皆有本觉，谓本性之灵觉处，虽流转六道，受种种身，而此觉性不曾失灭，故以此为真性。儒者不达性气一贯之道，无不浸浸然入于其中。朱子谓本然之性，超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依旁异端得乎？大抵性与气离而二之，必不可得。佛氏养修真气，虽离形而不散，故其性亦离形而不灭，以有气即有性耳。佛氏既不达此，儒者遂以性气分而为二，误后世之学甚矣。

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