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| 杨起元《杨复所证学编》 |
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友人以忘会语为歉，曰：“予见子之未尝忘也。子夙则兴兴，则盥盥，则栉栉，则衣冠，衣冠则或治事，或见宾，言则言，动则动，食则食，向晦则息，明发复然。予见子之未尝忘也。”友人曰：“此与会语何与？”曰：“是不忘斯可矣，又何事会语哉？” 人本无心，因家国天下而有心；心本无所，因不识心而妄以为有所。诚意之极，即心无其心，浑然以天下国家为心，是谓正心。以家国天下为心者，是合家国天下为一身矣。盖家本齐也，因吾身好恶之偏而不齐；国本治也，因吾身好恶之偏而不治；天下本平也，因吾身好恶之偏而不平。惟不于彼起见，而第求诸身，无作好，无作恶，保合吾身之太和而已。此之谓真修。 问：“抑亦先觉？”曰：“即伊尹所谓先觉也，人人有之。至虚至灵谓之先觉，又谓之良知。逆亿者情识之私，习而有者也，不逆不亿，则良知自然流行，而先觉矣。子贡之亿则屡中，不能先觉，而孔子之每事问，乃先觉也。” 非礼勿视，无其目也；非礼勿听，无其耳也；非礼勿言，无其口也；非礼勿动，无其身也。无目则亦无色，无耳则亦无声，无口则亦无物，无身则亦无事。我既不立，物亦不对，而一归之礼焉。礼安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此颜子之所以屡空也。 格亦有通彻之义，通而谓之格，犹治而谓之乱也。格物者，已与物通一无二也。如此，则无物矣。有则滞，滞则不通，无则虚，虚则通。物本自无，人见其有。格物者，除其妄有，而归其本无也。归其本无，此谓知本。 体之为言，礼也。天地万物一体者，天地万物一于礼也。仁者以礼为体，不以形骸为体，故曰“克已复礼为仁”。 天地万物真机，于一时一事上全体融摄，但应一声、转一瞬，无不与万物同体，顾人不善自识取耳。 天下之人性，固已平矣，好智者欲为之平，适所以乱之也。圣人以常平者视天下，而不敢以有为乱之，恭之至也。 或问世儒所言圣人之道是乎非乎，曰：“是则不可谓之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可谓非日也，毕竟非日体。曷若以身为日，而光景皆自此出哉？”问：“以身为日，柰何？”曰：“不识自身原是日体，而欲以身为之者，正所谓逐光景者也。” 朱子以虚灵不昧训明德，似也。若云“具众理，应万事”．则明德之赞，而非明德之训也。执以为实然，谬矣。犹言镜之具众影而应万形也，镜果有众影之具哉？盖镜一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虚灵之足言？且曰“气禀所拘，人欲所蔽，有时而昏”，亦非也。凡人终日举心动念，无一而非欲也，皆明德之呈露显发也，何蔽之有？吾人一身视听言动，无一而非气禀也，皆明德之洋溢充满也，何拘之有？即如聋瞽之人不能视听，若可以拘其明矣。然执聋者而问之曰：“汝闻乎？”必曰：“不闻也。”执瞽者而问之曰：“汝见乎？”必曰：“吾不见也。”不闻为不闻，不见为不见，一何明也，而谓之拘，可乎？知明德之明，不拘于聋瞽，则知气禀不能拘矣。不能拘，不能蔽，则无时而昏矣。 明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由学问之力以求其明，学问一毫之未至，即其明亦未彻。若其出于天者，则虚灵之体人人完具，圣非有余，凡非不足，岂容一毫人力哉？人之有是明德也，犹其有是面貌也。由学问以求明，犹欲自识其面貌者，援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。今人不达明字之义，遂疑明德之体有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗涤然后明也，如此则明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自识其面貌，而徒欲以粉泽膏脂妆点，虽妆点妍美，与自己面貌了不相干。要之，皆不达此一明字之误也。 问：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之时，不识不知，顺帝之则，故其本明者足矣，无事于教也。天下之生久矣，习染渐深，智识渐启，求欲渐广，而民始苦也。圣人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齐也，于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿之常，用其本明者以自乐，实圣人救之也。然本明之德，实不因明而有所增，如人之有面貌，何以照镜为哉？然出入关津，当自图形像，必假镜自照，然后图得其真。其实相貌不照亦是如此。深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。所以云明德虽不明，亦未尝不明也。然苦乐关津，吾人何以度越？则明明德之镜，其可少哉！ 以俗眼观世间，则充塞天地皆习之所成，无一是性者。以道眼观世间，则照天彻地皆性之所成，无一是习者。 以明理言道者，至不识一字之凡夫则穷；以昭灵言性者，至百岁之髑髅则穷；以不学不虑言性与天道者，至偃师之木偶、师旷之清征则穷。 文必博，则取舍无所措其意；礼必约，则思议无所与其几。 当下者，学之捷法，无前无后，无善无不善，而天地之大，万物之富，古往今来之久，道德功业之崇广，人情世态之变幻，管是矣。非天下之至巧，不足以语此。 与愚夫愚妇同其知能者，真圣人之道也。然而不为愚夫愚妇者，以其能使天下万世各安于愚夫愚妇之知能耳。 承谕：“有本体有工夫，良知不学不虑，固不待修证而后全。若任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化，将至于荡无所归。致知之功，不如是之疏也。”此殊不然。阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”阳明之下此转语者，盖见本体工夫原是强名，求其合一且不可得，而安得有二也？试自揆之，吾性果有本体工夫乎哉？尽天地万物皆在妙湛灵明之中，就此中间请剖剥出何者为本体，离此中间请披拣出何者为工夫，本体中无工夫耶，工夫中无本体耶？即相等待，如独木桥，彼此陵夺。本体中有工夫耶，工夫中有本体耶？即共淆杂，如冷炉金，磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣，翕聚缉熙岂其所不能哉？既不能，则不当妄加之以灵之名；既不灵，则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也？如人眼目，久瞪发劳，自知闭瞬，不待诏教，不须起作。形体尚尔，无有工夫，何况良知？瞪劳闭瞬，同归灵妙，本体工夫，如何分别？夫任作用为率性，倚情识为通微，岂其不能随时翕聚之过哉？不见性之过也。不能见性，虽随时翕聚，即谓之作用，即谓之情识，若见性虽作用情识，无一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚时如闭目，不翕聚时如开目，同是本体，同是工夫。今不责人学不见性，而责人不随时翕聚，不知翕聚甚物，又不知这翕聚的如何做主？发散翕聚，总属前尘，前尘皆客，如之何其主之也？所谓倏忽变化、荡无所归者，即前尘变灭之象也。不归咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，认客为主，终身不放，岂有宁定之期哉？而以此为致良知之功，谬矣。夫所谓性体者，何也？终日吃饭不饱，终日不吃饭不饥；终日闲，不唤作静；终日忙，不唤作动；应得停当，不名为得；应得不停当，不名为失。倏忽变化，不知其变化，荡无所归，亦不求其所归。如此，又奚事绳绳然随时翕聚之哉？ 明德不离自身，自身不离目视耳听、手持足行，此是天生来真正明德。至于心中许多道理，却是后来知识意见过而不化者，不可错认为明德也。故大学单提身字，可谓洁净精微之至矣。学虽极于神圣，而理必始于可欲。今吾侪一堂之上，何其可欲如此也。目之所视，因可欲而加明；耳之所听，因可欲而加聪；声之所发，因可欲而加畅；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有诸已，不待作为，于是由可欲而充之。在父母，则以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，则以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物，一切不忘可欲之念，而仁爱行矣。直至神圣，亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类，同一可欲之机，洋洋在前，优优乎充塞宇宙，虽欲违之，其可得耶？ 心到尽时，无是心者，无非心者，即此是性，即此是天，一以贯之矣。此后更无余事，惟随时随遇发欢喜心，活活泼地，存养事天而已。此是春生夏长气象。然则结果一着，直是一刀两断，也不管甚心，也不管甚性，确然以一身为立，独往独来，一丝不挂，便是立命，此是秋杀冬藏手段。 恕者，如心之谓，人己之心一如也。若论善，我既有，则天下人皆有；若论不善，天下人既不无，我何得独无？此谓人己之心一如。人惟见得在己者有善无恶，便与那百姓不成一体，便是将身露在恕之外。君子见得在己者未常有善无恶，便与那百姓浑为一体，便是将身藏在恕之内。横目之民，仰瞻于下，不见君子之身，只见一个蔼然仁厚、岂弟、慈祥、恻怛之光景，自然感动其良心，都自然晓得己未尝有善，而推善与人，自然晓得己未尝无恶，而引咎归己，所谓喻也。天下之争，皆起于自有善而自无恶。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既无恶，天下之人亦各自无其恶，此天下之所以多事也。故吾人须反身审察，我果有善否、果无恶否？若果有善，便须根究我此善从何而有，莫是得之圣贤之书，莫是得之父兄之教，莫是得之师友之夹持、风俗之渐染，方得有是善？如此看来，我何尝有善？既未尝有善，如何敢求诸人？那百姓家，多因他未曾读圣贤之书，无贤父兄之教，又无良师友之夹持、好风俗之渐染，如何怪得他无是善；又如果无恶，亦须根究我此恶从何而无，莫是我所居之地既高，赖籍之资又厚，内无仰事俯育之累，外无一切引诱之徒，方得无是恶？如此看来，我何尝无恶？既未尝无恶，如何敢非诸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，赖藉之资又薄，内有仰事俯育之累，外又有一切引诱之徒，如何怪得他有是恶？凡属于己者，有善务须看到无，无恶务须看到有；凡属于人者，无善务须看到有，有恶务须看到无。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。 大人通天下为一身，若分别人我太重，则自己心先不平，何以平天下？所谓修身为本者，将此分不平心修去之，乃成其大。譬之植树者，修去旁枝余蘖，根本便自盛大，而发荣滋长，足以庇荫千亩矣。 心为万物主，其大无对，独往独来，无能操者。 问：“如何了生死？”曰：“识得原无生死，便是了。” 问：“知变化之道者，知神之所为。”曰：“即汝一言一动，便是变化。汝能识汝言动处，便是知神之所为。” 有僧辨情辨性，曰：“要晓得情也是性。”（以上四条《秣陵记闻》） |
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