李材《知本同参》_明儒学案

李材《知本同参》

　　兴古疑问　温陵王任重尹卿著

　　视听言动四字，虽若有形之实迹，而勿之一字，则实动而未形之真心也。故体认得真，视听言动之非礼，即在不睹不闻中，而勿之一念，即戒慎恐惧之心也。未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云看者，亦于其中而默探其理之何似耳，岂真以象求哉！吾尝于静中以一真惺惺者，而默与之会。久之若见其中之盎然，而无所间隔者焉。若见其中之肃然，而无所偏倚者焉。又若见其中特然，而无所依随者焉。又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎？即其肃然者，看作齐庄中正之气象可乎？即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎？即其莹然者，看作文理密察之气象可乎？此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳，而岂实有气象之可见耶？

　　本一也，为君在君，为臣在臣，为父在父，为子在子，与国人交在交国人，若是其无定方也。然为君为臣此身，为父为子此身，与国人交此身，实非有二身也。何尝无定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，与国人交曰止信，若是其无定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，实非有他善也。何尝无定体乎？所以归本之学，随所处而地异，地异而修同；随所遇而时异，时异而止同。虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微，错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗迹，不待兼止言而后知；止法原非空寂，不待兼修言而后知。此经世之实学，而尽性至命之正宗也。

　　崇闻录　乐安陈致和永宁著

　　问：“乍见孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。扩而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知为是？”曰：“扩充之说，原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心，孟子所谓仁之端倪，张子所谓天理发见。自然之苗裔，必欲从端倪上、苗裔上扩充，充不去矣。”曰：“何为充不去？”曰：“事物之感于我者何常，而善端之发见于感应者非一。乍见孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之发，石火电光，一过即化，岂复留滞记忆以为后来张本耶？继此而有王公高轩之过，恭敬之心生矣，当是时非可哀也，岂容复扩充恻隐以待此大宾耶？已而王公以呼蹴之食加我，羞恶之心生矣，当是时亦非可哀也，岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶？藉令见聋瞽，吾哀其不成人，见孤独，吾哀其无告，虽与入井之哀同一机括，毕竟是随感而见，前念后念，不相照应，岂尝思曰‘吾前日哀入井矣，今当扩充入井之哀以哀此辈’耶？必扩充入井之哀，而后能哀后来之可哀，劳甚矣！狭亦甚矣！性体发用，不如是矣！”

　　四端之发，固自有性根在也。吾养吾性，随在皆至善之流行矣。曰：“然则性何如而养乎？”曰：“孟子道性善，指天命之体言也。天命之性，无声无臭，从何处下手？只用得一个养字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。养而无害，顺性而动，达之天下，见可哀而恻隐，见可耻而羞恶，见长上而恭敬，见贤否而是是非非，毫发不爽。所谓从止发虑，无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充？加扩充，便是虑而后知，知非良矣。”

　　天地人物，原是一个主脑生来，原是一体而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不独立。与人俱立，达不独达，与人皆达，视人犹己，视己犹人，浑然一个仁体，程子所谓“认得为己，何所不至”是也。若曰：“己立己达后，方能了得天地万物。吾未立何暇立人？吾未达何暇达人？”即此便是自私自利，隔藩篱而分尔我，与天地万物间隔不相关接，便不仁矣。所谓“若不为己，自与己不相干”是也。

　　默识，正识认之识。仲弓问仁，夫子告之以“己所不欲，勿施于人”。义备矣！又必曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”本无宾，本无祭，如见如承者，何事？子张问行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，虽蛮貊其可行矣！又必曰：“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。”无言无行，忠信笃敬亦何有？此正所谓“默而识之”的消息也，“止于至善”之脉络也。学问有这一步，才入微，才知本，才上达天德。阳明先生见山中一老叟，自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默识一步，未之知耳。

　　问致中和致字，曰：“天命之性，不可睹闻，此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发，浑然至善，故谓之‘中’。君子于此乎戒慎恐惧工夫，都从性根上用，是曰 ‘致中’。喜怒哀乐发皆中节，此顺性而动，其流行恰当主脑，适相吻合而无所乖戾，故谓之‘和’。君子亦顺性之自然，率之而已矣，率之则道在矣，是曰‘致和 ’。致字须如此看，若从念上与事为上去致，恐去天命之性尚远。”

　　心者性之发灵，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、纣用之以纵欲，宿儒用之以博闻强记，举子用之以弄巧趋新，仪、秦用之以纵横捭阖，仙家用之呼吸长生，佛氏用之灰心槁性，农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心，归止至善，亦临亦保，如见如承，直用他归根复命，庶源洁而流自清，根深而叶自茂，德无不明，民无不亲，天德王道，一以贯之，此复性之宗。

　　井天萃测　南海韦宪文纯显著

　　泉翁云：“物至而后义生，义生而后知有所措。夫知有所措而后格之，则未履其物，不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。

　　俗儒求知于外者也，文成求知于内者也，学不同而所主同于知也。见罗先生之学，摄知归止，故其言曰：“用知以入止，则所云知者，原是止之用神；主知以求致，则所云致者，恐非善之归宿。是以止自浅而入深，则有定静安虑之异；修由内而及外，则有格致诚正修齐治平之分。”

　　意为心之运用，则统之于心，尚未发之于情。绪山谓“知为意之体”者，亦谓意为已发，故不得不以知为体，所以未妥。

　　唐仁卿信石经《大学》，谓“置知止能得于格物之前”，似乎先深而后浅，殆不知圣学之止为入窍，修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功，无所容于八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，万物皆备，格其当机之旨也。谓“物有本末一条，次致知在格物之下”，以释格物，殆不知此条教人以知止之法，是混止而为修也。

　　近代之流弊，既专于知觉上用功，而不知以知归止。仁卿之矫偏，又专于法象上安命，而不知以止求修。此学未尝不贵虚，未尝不贵寂，只以修身为本，一切皆为实体。未尝不致知，未尝不格物，只以修身为本，一切皆为实功。

　　知本不言内外，自是内外合一之体，知止不言动静，自有动静合一之妙。谈止修之法，以为异说之防，莫过于此。

　　日新蠡测　楚雄朱万元汝桓著

　　善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。缉熙敬止，所谓善之主宰，止之归宿；而仁敬孝慈信，则善之流行，止之应感者也。道有旨归，原不向逐事精察，学有要领，亦只在一处归宗。此孔门之止修博约，正一贯之真传也。

　　圣人常止，贤人知止，果在一点灵光着力乎？抑在未发之中下手乎？戒惧必于不睹不闻，天载自然，无声无臭，皆不可以知名也，故曰“圣人无知”。

　　《大学》专教知止，而修之工夫，不过一点检提撕，使之常归于止耳。

　　自古圣贤，常见自己不是，常知自己不足，时时刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改为忧，无大过自歉。此岂谦词，真见得浑身皆性命之流行，通体皆至善之充周也。归宗处，岂不直透性根？落手处，断然修身为本。

　　修身为本，即是止于至善，践形乃所以尽善，形神俱妙，莫备于此。止到稳时，浑身皆善，又何心术人品之足言？修到极处，通体皆仁，又奚久暂穷通之足虑？

　　一止一修，即一约一博，互用而不偏。

　　敬学录　吴兴陆典以典著

　　人性上虽不容添一物，然一堕形骸，便不若天之行所无事。故尧曰“执中”，孔曰“择善固执”，子思“慎独”，孟子“直养无害”，周子“主静立极”，皆就太虚中默默保任。谓其有，曾不着相，谓其无，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒云“一着工夫，便乖本体”，大抵认性命一切无有，理穷无理，性尽无性，理性俱尽，方至于命。某则谓性命虽无声臭，而其显于喜怒哀乐、人伦日用，实有自然之条理，从条理处究极源委，到得色色完满，无有缺欠，则性命即此贯串工夫，实与本体合，而岂一切扫除也乎？

　　王塘南先生云：“圣贤千言万语，无非欲人识其性之本体，学问千头万绪，亦只求复其性之本体。”斯言甚确。但性非情识之谓，喜怒哀乐随感随发，而此体凝然不动。曰中，曰未发，圣贤指点甚微，其工夫亦从微处默默体认，故塘翁云“本性以之情”，云“必从无思无为而入”，云“学者奈何役役于阴阳五行，而不会太极之原？既会太极，何患无阴阳五行之用？”深于解矣。乃问：“毕竟是理如何穷？性如何悟？”先生曰：“只须从末上去求本，从用上去求体。”岂恐人求之杳杳冥冥，故为此切实之词？抑人生而静以上不容说，即不可求乎？某谓不容说者，其体之无声无臭，而无声无臭，正吾人所当理会，故论明德亲民，必归宗止善。盖至善其体，明德其用，止至善其归宿，明亲其流行。如濂溪既云“定之以中正仁义”，又云“主静立人极”。夫中正仁义有何不了，而必申之主静？岂非静体未窥？则所云仁义中正者，终在情识上拣别，而非真性命用事乎？

　　既云静久能自悟，又云穷理斯悟，不一静不足尽理，必假探索乎？曰：“静未尝不尽理，特恐认得不真耳。果知天性本静，而时时收拾精神，管束于此，则本根既植，条理自生，不必屑屑焉考之经传，而念头动处，概与经传合。实时取经传发吾知见，而经传所言总与吾心印。此之谓一得万毕，此之谓斋戒神明，而非别有一段穷索工夫与主静作对也。即如程子所言‘涵养须用敬，进学在致知’，亦须问所养所学者何物，则养即是学，敬即是知，用工即是进步。不然，则敬之为言，仅空空兀坐，而知之为说，须物物讨求，末学支离，从此起矣。”

　　论心者不根极于心所自来，则欲与理杂出而难据。摄心者不培养于心所自来，则遏欲与存理勤苦而难成。心所自来者性也，性所自来者天也，天性在人，不离于喜怒哀乐，而实不着于喜怒哀乐，浑然不睹不闻之体，所谓人生而静是也。何道何人，何微何危，自静者不能不感，感者不能不动，于是有欲之名焉，则所性自然之用也。心也，非即为私欲也，顾有从性而出者，有不从性而出者。从性而出曰道心，即蔽锢之极，而终有不可泯灭者在，故曰微。不从性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微间，不可为归宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必从事于矫，就性之无偏倚处，即正也。舍养性而求尽心，心未有能尽者也。其尽也，不必从事于扩，就性之无亏欠处，即尽也。当知感物动念之时，两者似乎相对，而反之天性本然之体，岂惟无人，即所谓道者，亦浑沦而不可窥；岂惟不危，即所谓微者，亦渺茫而不可执。是诚生天地人物之大原，而为入圣之真窍也。

　　明宗录　丰城徐即登献和著

　　格物诚正，岂无事实？齐治均平，岂无规为？惟一切以修身为本，则规画注厝一有不当，喜怒哀乐一不中节，只当责本地上欠清楚，非可随事补苴抵塞罅漏已也。

　　人处世中，只有自己脚下这一片地，光光净净可称坦途，离此一步，不免荆棘，便是险境。故己分上谓之素，谓之易；人分上谓之外，谓之险。

　　身是善体，无动无静而无不修，即无动无静而无非止。倘若悬空说一止，其堕于空虚，与驰于汗漫等耳。

　　《易》之穷理，是尽性工夫，必其所穷者为此性也。《书》之惟精，是惟一工夫，必其所精者为此一也。博文是约礼工夫，必其求礼于文者也。道学问是尊德性工夫，必其以德性为学者也。不然主意不先定，一切工夫随之而转。必执曰“修处无非止也”，则义袭者亦谓之率性矣。

　　《大学》从本立宗，一切格致，只从里面究竟，而愈入愈微。后儒从知立宗，一有知觉，便向外边探讨，而转致转离。止善之学，性学也，反本则与性渐近，离本则去性渐远，所以知本为知之至也。人心既丧，曷为有平旦之气乎？则仁义之本，有为之也。君子察此，可以知性矣。气之清明，曷为必于平旦乎？则日夜之息为之也。察此可以知养矣。

　　复之为言，往而返也。譬之人各有家，迷复者，往而不返，丧其家者也；频复者日月一至，暂回家者也；不远之复，则一向住在家中，偶出门去便即回来，未尝移徙，故曰不迁；未有别处，故曰不贰。以此见颜子之学，常止之学也。

　　鸢之飞，鱼之跃，便是率性，不可复。问：“何以飞跃？”曰：“率性，飞者自飞，不知其所以飞；跃者自跃，不知其所以跃。可见者物，不可见者性也，不但鸢鱼尔也。此之谓不睹不闻，及其至而圣人不知不能者也。见此者谓之见性，慎此者谓之慎独。先生云：“以我观书，在在得益，以书博我，释卷茫然。”即读书一端观之，而谓学不归本可乎？谓本不于身可乎？

　　证学记　南昌涂宗浚及甫著

　　后儒将止至善，做明明德亲民到极处，属末一段事。审尔则颜、曾并未出仕亲民，止至善终无分矣。

　　至善两字，形容不得，说虚字亦近之。然圣人只说至善，不说虚，正为至善是虚而实的，又是实而虚的，言善则虚在其中，言虚则兼不得实也。程子云：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。”如云可说即是情，不是性矣。既不可说，故透性只是止。

　　今日学人，所以难入门者，只为宋儒将居敬穷理分作两事。分作两时，先要究穷物理，讲得处处明了，方来躬行，与孔子之教，真是天渊。若真正入圣门头，便将平时习气，虚知虚见，许多妄想，各样才智伎俩，尽数扫荡，一丝不挂，内不着念，外不着相，四方上下，一切俱无倚靠，当时自有滋味可见。由此并精直入，更不回头，再不用东愁西愁，东想西想，即外边事物，虽或不能尽知，然大本已立，将来自有通贯时节。

　　吾儒尽性，即是超生死。生死气也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原与太虚同体。儒学入门，即知止。知止，即知性。知性而尽性，达天德矣，超而上之矣。

　　人自有身以来，百骸九窍，五脏六腑，七情六欲，皆生死之根。富贵贫贱患难，声色货利，是非毁誉，作止语默，进退行藏，辞受取与，皆生死之境。若逐境留情，迷真滞有，便在生死的缘业。若顺事无情，摄末归本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法门。盖真性本寂，声臭俱无，更有何物受彼生死！

　　圣学身心本无分别，形色即是天性。不可谓身干净不是心干净，心干净不是身干净。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上见。

　　今人但在天下国家上理会，自身却放在一边。

　　打迭静坐，取静为行，可以言静境，未可以言静体。人生而静之静，直言静体，故止地可依，不对动静之静而言。

　　崇行录　丰城刘乾初德易著

　　近来谈止修之学者，有重止者，则略言修，遂构荒唐入禅之诮；有重修者，则轻言止，至腾切实近里之声，其实于透底一着，不能无失。夫止修非二体，论归宿工夫，不得不判分两挈，究血脉消息，却自浑合不离。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之归宿，直本修身，透体归根，毕竟不落流行之用；而诚正格致，则有若网之在纲者，是则直下真消息也。吾侪止未得力，毕竟修的工夫，还用得较多且重，然究竟彻底一着，总属止的堤防。

　　只反身一步，便是归根复命，便有寂感之妙。只离本一步，便跟着心意知物走，便逐在家国天下去，精神涣散，往而无归，无复有善着矣。

　　只归到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是从逆，便凶。几微之差，天壤相判。

　　只落了心意知物，便有后天流行之用，便是可睹可闻，有声有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，毕竟是用上着脚，去先天真体远矣。故圣人之学，直从止窍入微，后儒之工，只向修法下手，以此而欲上达圣人心传，不得其门而入者也。

　　情性才三字，孟子特地拈出三个眼目，一属情与才，便有利有不利，教人只从利上认取性体。告子生之谓性，分明是指才为性，到才上看性，性安得有全善者乎！

　　天中习课　丰城熊尚文益中著

　　问：“初学才要止，又觉当修，才去修，又便不止，未知下手处？”曰：“非礼勿视听言动，是止不是止？”曰：“是止。”曰：“即此是修不是修？”曰：“是修。”曰：“然则何时何地不是下手处？虽然夫子先说个复礼，以颜子之聪明，不得不复问，子一点出视听言动四字，始信是下手妙诀矣。”

　　视听言动，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，岂是悬空另有个形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身为本性学也。

　　物虽纷纭，岂不各有个天然的本末，事虽杂冗，莫不各有自然的始终。人惟临局当机，莫知所先，则精神无处凑泊。譬之弈然，画东指西，茫无下手，只缘认不得那一着该先耳。夫既认定一个本始，当先而先之，则当下便自归止。此固未尝不用知，然却不在知上落脚，故曰摄知归止。

　　本体粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐惧之谓。

　　心是把捉不得的活物，必须止得住，方可言存养。盖形生神发后，这灵明只向外走，就是睡着时，他也还在梦里走滚，故这灵明上无可做手。但要识得这灵明从何处发窍，便从那发处去止。

　　时习录　温陵王锷汉冶著

　　故者以利为本，所谓故之利者，即恻隐四端之心也。容有不恻隐、不羞恶、不辞让、不是非之心矣，而岂有不仁义礼智之性哉？此心性之辨也。

　　修身为本之宗，须实以身体勘。以身体勘，必查来历源头何如，做手诀窍何如，将来受用何如，方可断试。以来历源头言之，将人生而静以上者为始乎？人生而静以下者为始乎？心意知为人生而静以上者乎？抑人生而静以下者乎？则止至善之为入门第一义也决矣。以做手诀法言之，至善杳冥，欲止而无据，而经世之人，日以其心意知与天下国家相构，又顷刻不能止者，非从事物上称量本末始终，讨出修身为本，至善于何握着？而止于何入窍乎？则做手诀法之莫有妙于修身为本也信矣。以将来受用言之，离本立宗，离止发虑者之能为天地万物宗主乎？从本立宗，从止发虑者之能为天地万物宗主乎？则其受用之莫有大也信矣。然则此学信乎其可以定千世不易之宗也。

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