| 梦远书城 > 黄宗羲 > 明儒学案 | 上页 下页 |
| 李材论学书 |
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百步激于寸括，燕、粤判于庭除，未有种桃李而得松柏之实者。毫厘千里，此学之宗趣，所以必谨其初也。《大学》之所以先知止，程门之所以先识仁者，其意亦由此也乎！故尝以为合下的工夫，即是到底的学问，到底的学问，只了结得合下的工夫。自昔圣贤恳恳谆谆，分漏分更。辨析研穷者，岂有他事，只是辨此毫厘耳。（《上徐存斋》） 捉定修身为本，将一副当精神，尽力倒归自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有见，翼翼小心，昭事上帝。上帝临女，毋贰尔心，视听言动之间，时切检点提撕，管归于则，自然嗜欲不得干，狂浪不得夺，常止常修，渐近道理。切不可将本之一字，又作悬空之想，启卜度支离之证，于坦平地无端横起风波，耽延岁月。所云“月在澄潭，花存明镜，急切捞摸不着”者，正坐此病也。（《答弟孟干》） 精神两字，去本体尚隔一层。“心之精神谓之圣”，先辈谓非孔子之语。今人动欲辨体，只为一向以知为体，故概以游扬活泼者当之。此程伯子所以谓“认得时活泼泼地，认不得时只是弄精魂也”。（《答朱汝钦》） 挈出修身为本，齐家不作家想，治国不作国想，平天下不作天下想，自然意念不分，渐近本地。（《答丁重甫》） 大率一到发灵后，终日终夜只是向外驰走，闻声随声，见色随色，即无声色在前，亦只一味思前忖后，所以去性转远。故就性一步，则无非善者，无非正者，离性一步，反是。 《六经》无口诀，每谓只有艮其背一句，其实即是知止。但《大学》说止善，似止无定方，《易》说艮背，似止有定所。以背为顽然不动之物，如宋儒之说，未足以尽艮背之妙。因而指曰“阴方”，名曰“北极”，如世所云，又不免落于虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦，同为五阴一阳，但阳在内能为主，则阴无不从阳者，故为《复》；阳在外不能为主，则阴无不消阳者，故为《剥》。知阴阳内外之辨，而知止之妙可得；识《剥》、《复》消长之机，而艮背之理可求。艮背者，非专向后，只是一个复，暂复为复，常复为艮。晦翁云：“自有人生来，此心常发，无时无刻不是向外驰走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不获其身，不见其人，内外两忘，浑然执中气象，此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中，盖是一脉相传，故程伯子以为“与其是内而非外，不若内外之两忘”。内外两忘，不专形容未感时气象，无我无人，廓然而大公，物来而顺应，心溥万物而无心矣，常止矣，仁敬孝慈信，随感流行，自然发皆中节，真所谓不识不知，顺帝之则也。（以上《答李汝潜》） 人岂有二心？人知之，知其无二心，而虞廷授受，何以有人心道心之别？须知有二者心，无二者性，有二者用，无二者体。此尧之命，舜所以只说“允执厥中”也。危微者，以言乎其几也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有见于道心人心之不一，而恐其或二于中也。惟一者何？正有虑于道心人心之不一，而欲其常一于中也。常一常精，厥中允执，乃无适而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之谓道。”故道心者，中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”，汤亦曰“维皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中，未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中，归本修身，归止至善，意亦如此。独所云道心人心者，似正审几之要，《大学》不及之耳。不知心何为而用正，为其有不正之而正也；意何为而用诚，为其有不诚而诚之也。知物皆然，正而诚者，即所谓道心也；不正不诚者，即所谓人心也。但虞廷之所言者略，而《大学》之所列者详，头面稍不同，致读者未解耳。执字昭然与止不异，盖皆不是影响卜度转换迁移之法。 知即是行，行只是知，此知行所以本来合体也。知到极处，只体当得所以行，行到极处，只了当得所以知，此知行所以本来同用也。（以上《答陈汝修》） 阳明以命世之才，有度越千古之见，诸所论著者，无一非学圣之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字，虽并列于八目之中，而知本知止，乃特揭于八目之外。以致知为知本，于理固所不通，谓知止即致知，于用亦有未协。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者，舍知本之外，别何所宗？曾氏所以独得其宗者，舍知本之外，别何所学？三省则修之矩矱，一贯则止之渊源。世之学致知者，既不肯认多识之科，而知上立家，其致则一，失在于习阳明之熟，而不觉其信之深，于孔、曾反入之浅也。 二十年前，曾见一先辈，谓乾知即良知，不觉失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔贤之解不谬。就令作知字看，亦如知府知州之类，谓乾知此事，即乾管此事也，岂得截断乾知，谓天壤间信有干知与良知作证印乎？果然，则坤作成物，又将何以截之？何以解之？此真可谓欲明良知，而不复究事理之实，且不察文理矣。乾，阳物也。坤，阴物也。程子曰：“乾者天之性情。”乾坤两字，已是无名之名，而又谓干有知，杜撰无端，可为滋甚。曰：“然则如子所云，乾知既无，良知亦无有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以体用分，然虑不虑判矣，则良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以体用分，然有为无为判矣，则善不善之所由别。情固性之用，知亦心之发也，鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之爱敬，非良知乎？知亲、知长、知爱、知敬，分别也。乍见之怵惕恻隐，非良知乎？知孺子之入井、知可矜怜，分别也。故知为分别，无分于知之良与不良也。若以良知为体，又曰良知即是天之明命，则《大学》一经之内，于致知之外，又揭至善，又点知本，则所谓本与善者，又将安所属乎？若云知即是本，《大学》只合说知知，又安得说知本？若云知即是善，《大学》只合说知止，又安得说止善？《易》曰： ‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’性亦何名？只合说善。故《孟子》道性善，《大学》说至善，《中庸》要明善，以为不明乎善，则不能诚乎身也。正是不知止于至善，则不能修乎身也。岂可强心之用为体？抑天之命为知？ 《困知记》曰：‘天，吾未见其有良知也。地，吾未见其有良知也。日月星辰，吾未见其有良知也。山川草木，吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地万物于度外乎？’其言似朴，其理却是大率与万物同体者，乃能同万物之体，与万物作对者，即不能同万物之体。知亲知长，毕竟爱行于亲而敬行于长也。有分别，即有彼此，非所谓与万物作对者乎？而欲持之以同万物之体，以是为大人之学，所以立教开宗，复命归根之宗窾也，可乎？不可乎？”曰：“然则如子所云，知果无分于良与不良，则将任其知之良不良，而亦无贵于良知矣乎？恐于理不尽也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不虑而知者，其良知也。’良知之名，虽云起自孟子，而指点良知之亲切者，亦莫过于孟子。世之学者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自于不虑，则学之在我者，亦当反之于不虑，而后可以致。知之必良，乃直于知上立家，用上磨擦，分别上求讨，是欲以求不虑之名，而先求之以有虑之实也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’又曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’以知为体，孔子不闻。知及者，当求其所及之事，而知非体也。仁守者，当求其所守之事，而仁非体也。此等仁知，又就用之德看，盖指能择者为知，而能守者为仁也，不可便执为实体也。智譬则巧，亦同此类。若必执智为体，则所谓圣与仁者，又将安所属乎？譬之《大学》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脱却止本，而直谓《大学》以知立教，以知为体，遗去性天，而直谓《孟子》以知立教，以知为体，不几于不揣其本而齐其末，按图之似而直指之为骏也乎？故《大学》未尝废知也，只不以知为体，盖知本非体也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗，盖知本用，不可为宗也。惓惓善诱一篇经文，定万古立命之宗，总千圣渊源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，并列于八目之中，特揭修身，不复及心意知也，此岂无谓而然，无所见而为是说乎？此其中真有千圣不传之秘，而非豪杰之士，必欲继往圣，开来学，为天地立心，为生民立命者，不足以与闻乎斯义也。” 从古立教，未有以知为体者，明道先生曰：“心之体则性也。”伊川先生曰：“心如谷种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。晦庵先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之体也，谓知即性可乎？仁为生理，生理即性也，觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之体乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者，有以义利辨儒释者，分界虽清，卒未若本心本天之论，为覆海翻苍，根极于要领也。故其斥释氏也，专以知觉运动言性，谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者，乃独于学问之际，欲悉扫成言，以附一家之说，尽违儒训，以狥释学之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故于性上，只是道得一个善字。就于发用之际，觇其善之条理于恻隐也，而名其仁于羞恶也，而名其义于辞让也，而名其礼于是非也，而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善，将善与不善对说也；有仁无不仁，将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”，此无他，则以其就知上看体。知固有良，亦有不良，夫安得不以无善无恶者为心之体乎？今有玉焉，本无瑕也，只合道得一个白字，不可云有白而无黑也。有水焉，本无污也，只合道得一个清字，不可云有清而无浊也。清浊对说，必自混后言之。善恶对说，必由动后有之。告子学问非浅，只为他见性一差，遂至以义为外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性，正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则辟之，在后儒则宗之，在释氏则谓之异端，在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公，而友朋之间，又玩而不信也。公者何？即所云诸所论著者，无一而非圣学之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者，有志圣学者，学其诸所论著，学圣之真功可也，而必并其所提揭者，不谅其救弊补偏之原有不得已也，而直据以为不易之定论也，可乎？心斋非阳明之徒乎？其学圣之真功，心斋不易也，未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎？其圣学之真功，双江不易也，亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功，则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功，而独议其所提揭也，则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎？而修身为本，则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪，怀璧其罪；贫子说金，人谁肯信，仆今日之谓也。仆少有识知，亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际，不为其私，所谓学公。学公，言之而已矣，求之心而不得，虽其言之出于孔子，未敢信也，亦阳明先生之教之也。（以上《答董蓉山》） 上天之载，无声无臭，戒慎恐惧，要归不睹不闻。昭昭灵灵者，断不是体，然除却昭昭灵灵，亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止，原是不得已而形容之语，易词言之，即是个摄灵归虚，摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此，则两者俱是工夫，悟不得，则两者俱成病痛。（《答朱鸣洪》） 知常止，自能虑，不必更添觉字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答赖维新》） 本末始终，括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趋避，有一不是此知所先后者乎？知所先后，则步步皆吉。倒乱了本末始终之序，则步步皆凶。所谓几者，动之微，吉之先见者也，浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安，着着吉先，从本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦无有善着矣。（《答友》） 一步离身，即走向玉皇上帝边去，亦非是。盖以我对上帝，则上帝亦末也。（《答涂清甫》） 学问只有工夫，虽主意亦工夫也，但有自归宿言者，有自条理言者。自归宿上说工夫，恰好是个主意，自条理上做主意，恰好说是工夫。此止为主意，修为工夫，原非二事也。譬之作文，未有无主意而可落笔，亦未有非落笔修词，顺理成章，而可以了却主意者也。意到然后词到，词顺然后理明，不可将主意视作深，修词视作浅，又不可谓修词有可下手，而主意则无可用工夫也。至于无工夫处是工夫，又自是止之深处，修之妙手，所谓不识不知，顺帝之则者也。 丁巳秋，侍东廓老师于青原会上时，讲不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世间事但属伎俩知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪于才。若夫为子而不孝，为臣而不忠，是所谓为不善也，岂亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之于才乎？” 灵之体虽本虚，而灵之用必乘气发窍之后，后天之分数居多。故任灵则必至从质，从质则其流必至灭天。除却返本还源，归性摄知，别无可收拾之处。 学问之讲，只在辨宗之难。宗在致知，则虽说知本，说知止，一切以知为体。宗在知本，则虽用致知，用格物，一切以止为归。（以上《答李汝潜》） 主致知，是直以有睹闻者为本体矣。以有睹闻者为体，而欲希不睹闻之用，恐本体工夫未易合一。 “自有天地以来，此气常运，自有人生以来，此心常发”。晦翁此言，仆窃以为至到之语。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，无一生发者也。《书》云：“惟天生民，无主乃乱。”彼言虽为命世者发，吾徒学问之方，岂不如是？此《大学》所以必先知止也。知得止，则不论动静闲忙，自然常有事干，翼翼小心，昭事上帝，不显亦临，无射亦保矣。 从古立教，未有以知为体者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知体”之说。良知者，发而不加其本体之知者也，非知体也。辛酉之岁，又觉其非，复为性觉之说。今思之，总之鼠迁穴中，未离窠臼。阳明先生曰：“良知即是未发之中，即是寂然不动，廓然而大公的本体。尽力推向体边，其实良知毕竟是用，岂可移易？大率救敝补偏。”阳明先生盖是不得已而为说，已有大功于当世矣。今亦何烦更论？只学者入头本领处，不得不当下讨明白耳。间复书存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，则存乎心悟，致知焉尽矣。’鄙人则曰：‘乃若知本，则存乎心悟，知本焉至矣。’”盖在致知，则以知为体，在知本，则以知为用。以致知为宗，则所吃紧者，要在求知；以知本为宗，则所吃紧者，又当明本矣。肯信此学，直截从止上求窍，本地归宗。无端更迭床上之床，架屋下之屋，则所云笼内之光，笼外之光，知觉之知，德性之知，与夫或以独知为良知，或以独之一字为良知，总属闲谈，俱可暂停高阁。倘犹未信斯言，则烟波万顷，灭没由君，附赘悬疣，疑团正结，真令千佛禁口，七圣皆迷。岂予末学，区区言语，斯须所能判决。旧答敬庵有云：“昔之支离者，不过支离于训解，今之支离者，乃至支离于心体。夫支离于训解，昔贤犹且忧之，而况支离于心体乎？”此语真可为痛伤者也。（以上《答詹养澹》） 儒者之论学，事事归实，释氏之论学，事事归空。事事归实，盖直从立教开宗，合下见性处便实，直说到无声无臭、不睹不闻、至隐至微处，亦无往而非实也。故善所必有，岂可言无？恶所本无，又不待说。无善，则仁义礼智从何植种？恻隐羞恶、辞让是非从何发苗？无善无恶既均，则作善作恶亦等，盖总之非吾性之固有也。见性一差，弊盖至此。推原其故，以其只就用上看体，直于知觉运动之中，认其发机之良者，据之以为天命之体。岂知天之发露，固有人之作用，亦多不然，则何以同一心也。端绪之危微稍分，而道心人心截然若两敌者乎？即此而观，则知知觉运动不可言性，儒者之学断须本天。程、朱之论，固自有理之到处者也。（《答涂清甫》） 才说知本，便将本涉虚玄；才说知止，便尔止归空寂；才说修身为本，却又不免守局拘方、狥生执有。此学所以悟之难也。（《答李思忠》） 体则万物皆备，用则一物当几。格物者格其一物，当几之物也。鄙人诚有是说，亦因学不明本者，故将格物悬空讲之，无有事实，不得已而为之言。其实合家国天下，通为一身，自是万物皆备，固无烦于解说。 在家修之家，在国修之国，在天下修之天下，亦自是一物当几，何所容其拟议云然者？若有似于言之近工描画支离，亦恐渐远本实落旧见解。此鄙人所以不甚道也。只实实落落与他挈出知本为归宗，知止为入窍，使人随事随物而实止之，实修之，即所云格致诚正者，一切并是实事实功，岂不痛快简易？心无不正，不必更动正的手脚，有不正焉而修之，即止之矣。意无不诚，不必更动诚的手脚，有不诚焉而修之，即止之矣。知无不致，不必更动致的手脚，有不致焉而修之，即止之矣。物无不格，不必更动格的手脚，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所谓格物也，致知也。然齐家也，齐其固有之家，治国也，治其固有之国，平天下也，平其固有之天下，非因齐治均平之事至，而后有是家国天下也。此吾所以谓之体，则万物皆备也。然当其齐家也，不可二之国矣，当其治国也，不可二之天下矣。虽均平治齐之事交至于吾前，而吾所以应之者，其当几之际，毕竟只是一物而已。虽诚正格致之用屡迁，变动不居，若甚无有典要，而究其当几之际，吾所以格之者，亦毕竟只是一物而已。此吾所以谓之用，则一物当几也。格物者，格其一物当几之物也，可谓理不然乎？ 癸亥前，曾因读《易》，偶有触于本末始终之序，于时全学未明，知止之法亦所未悟，只以《易》语强自支撑，谓“安其身，而后动其身，未安，宁可不动。易其心，而后语其心，未易，宁可不语”。彷佛十年来，乃近止地。止地稍固，作用处乃渐见轻省也。大率同一格物，以知本之旨用之，则一切皆己分事，以应务之心用之，则一切尽人分事。 圣人之知，要从止出，故必定静安，而后贵其能虑。后世之学，先从虑上下手，知上充拓，此实本末始终之辨。（以上《答李汝潜》） 予学三十年矣，自省己躬，绝无有悟。愿从予学者，学予之不悟可也，切不可虚夸，作慕大希高之想也。（《答友人》） 谁能不用灵明，但用之以向外驰走，则为众人之任情灭天；用之以反躬归复，则为君子之立极定命。 由仁义而行者，即是本天路径，由仁义而袭者，即是本心路径。知有良不良，总是一知，决不可以驻脚。本天而动，则知自良，本知而求良，一切皆虑后事，而知不可云良矣。 须思命脉只是一个善，诀窍只是一个止，如何反反复覆，必要说归修身为本，必要揭出修身为本，必悟此，而后止真有入窍，善真有谛当，乃不为堕于边见也。不然无寂感，无内外，无动静，岂不玄妙？少失分毫，便落捕风镂尘，弄影舞像之中，依旧是辨体的家风也。（以上《答龚葛山》） 夫天载，实体也；无声无臭，赞语也，后之专言无声无臭者，皆是道赞语，而遗其实体者也。故谈至善，而专指为无声无臭者，亦犹是也。 允执之中，不是专主流行，而随时处中之中，自备其内；至善之善，亦不专主流行，而随感而应之善，自存其中。以致知为主脑者，是知有流行，而不知有归宿者也。恐至命一脉，遂截然断路，不复有归复之期矣。（以上《答董蓉山》） 先儒谓“不得以天地万物挠己，己立后，自能了当得天地万物”者，亦是吃紧为人之意。要在善看，不然天地万物果挠己者乎？等待己立，乃了天地万物乎？忘本逐末者，狥人者也，诚不可为知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得谓之知本。己欲立而立人，己欲达而达人，是说仁者之体，非说仁者之造。认得是体，即所谓认得为己，何所不至？认得为造，己未立，何暇立人？己未达，何时达人？即所谓若不为己，自与己不相干，名曰求仁，去仁远矣。知本两字，即是求仁，但稍换却头面，故不但知本者，不可着人，即求仁者，亦决无有狥人之理，摩顶放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦决无有守株之理，拔一毛而利天下不为，弊有由矣。（《答詹世辑》。） 有疑止修两挈，为多了头面者，不知全经总是发明止于至善，婉婉转转，直说到修身为本，乃为大归。结实下手，此吾所以专揭修身为本，其实正是实做止于至善，故曰知修身为本，而止之是也。（《答蒋崇文》） 一个念头稍涉虚玄，便流意见，一句话头稍欠填实，便托空诠。己之自进工夫，由此固疏，人之观视察安，亦即便分诚伪矣。（《答董蓉山》） 雷阳一夕，透体通融，独来独往，得无罣碍。（《答滕少崧》） 自悟彻知本后，学得凑手，乃知从前说者作者，大抵伪也。说本体固恍恍惚惚，认似作真；说工夫亦恍恍惚惚，将无作有。或认静边有者，透不到事上，或认见地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可说得，而实在落手做不得也。此其所为伪也。（《答从弟孟育》） 三十载注情问学，何处不参承？到处如油入面，搅金银铜铁为一器。及此七载间，戊寅经涉多艰，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的学脉也。（《与沈从周》） 有友主保守灵明之说者，予曰：“兄既主灵明，必令无时不明，无事不灵。未论爪生发长，筋转脉摇，为兄不明。兄纯孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激于一恸，而不容自已乎？将主以灵明，而必为之加减剂量，使之适协乎？若不照则是灵有不保，若必照则恐孝有未至。人未有自致者也，必也亲丧乎！是兄用情，反恒人之情之不若矣。”其友为之蹙然，请质。予曰：“兄毋讶，亦毋惊，此盖孔圣人之所不能与以知者也，而兄必欲与之，此其所以异于孔子之学。”其友曰：“然则将奈何？”予曰：“颜渊死，子哭之恸矣。孔子全然不知，因人唤醒，恰好回头照出自中之则，乃曰：‘有恸乎！非夫人之恸而谁为？’惟不识知，乃能顺则，若必识知，去则远矣。”其友为之豁然，乃尽弃从前之学。（《答周三泉》） 孔子以知止入门，而后之儒者却先格物，不知止。不知，则身心尚无归宿，而所谓格物者，安得不病于支离？本不悟，则意绪尚不免于二三，而所谓致知者，安得不流为意见？（《与张洪阳》） 止此则自虚，然却不肯揭虚为本；修此则自寂，然却不可执寂为宗。（《答涂清甫》） 学之以修身为本也尚矣，复以为必先知本者，岂修身为本之外，又别有所谓知本乎？曰：“非然也。盖必知本，而后有以知家国天下之举非身外物也，知均平齐治之举非修外事也。知本者，知修身为本也，非知修身为本之外，又别有所谓知本也。”（《答李汝潜》） 知本一脉，当官尤为日着之效，只一点念头，上向监司处迎揣，下向百姓处猜防，自谓之用明，即所谓能疑为明，何啻千里矣！与本风光毫发不相蒙涉，端拱垂裳，岂无照智？只其所注宿者，不于人，必于己耳。（《答刘良弼》） |
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