钱德洪论学书_明儒学案

钱德洪论学书

　　良知天理原非三义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天然。曰灵虚昭察，则所谓昭察者即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不着，固非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理矣。今日良知，不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。（《上甘泉》）

　　久庵谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多。此便是学问落空处。譬之草木，生意在中，发在枝干上，自是可见。（《复王龙溪》）

　　人生与世情相感，如鱼游于水，随处逼塞，更无空隙处。波荡亦从自心起，此心无所牵累，虽日与人情事变相接，真如自在，顺应无滞，更无波荡可动。所谓动亦定，静亦定也。若此心不免留恋物情，虽日坐虚斋，不露风线，而百念自来熬煎，无容逃避。今之学者，才遇事来，便若揽扰，便思静处，及到静处，胸中搅扰犹昔。此正不思动与不动，只在自心，不在事上拣择。致知格物工夫，只须于事上识取，本心乃见。心事非二，内外两忘，非离却事物又有学问可言也。（《答傅少岩》）

　　吾心本与民物同体，此是位育之根，除却应酬更无本体，失却本体便非应酬。苟于应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金。若厌却应酬，心必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。（《复龙溪》）

　　龙溪之见，伶俐直截，泥工夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有着处，开口论说，千转百折不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。执事之着，多在过思，过思、则想象亦足以蔽道。（《与季彭山》）

　　亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以蒙目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动，忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。（《狱中寄龙溪》）

　　夫镜，物也，故斑垢驳杂得积于上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虚灵也，虚灵非物也，非物则班垢驳杂停于吾心何所？而磨之之功又于何所乎？今所指吾心之班垢驳杂，非以气拘物蔽而言乎？既曰气拘，曰物蔽，则吾心之班垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？（《答聂双江》）

　　人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善；故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣，然未见孺子之前，皆加讲求之功，预有此善以为之则耶？抑虚灵触发其机，自不容已耶？赤子将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加而涂人未尝减也。但涂人拟议于乍见之后，已洊入于内交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶？抑去其蔽，以还乍见之初心也。虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。（《复杨斛山》）

　　龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。能不出露头面，以道自任，而毁誉之言，亦从此入。旧习未化，时出时入，容或有之，然其大头放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其谁与辨之。（《与张浮峰》）

　　格物之学，实良知见在工夫，先儒所谓过去未来徒放心耳。见在工夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫厘不放，此即行着习察、实地格物之功也。于此体当切实，着衣吃饭，即是尽心至命之功。（《与陈两湖》）

　　先师曰：“无善无恶心之体。”双江即谓“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，工夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。（《复周罗山》）

　　“人有未发之中，而后有发而中节之和。”此先师之言，为注《中庸》者说也。注《中庸》者，谓“未发之中，人皆有之，至发时而后有不中节“。曰：“此未知未发之中也。未发之中，譬若镜体之明，岂有镜体既明而又有照物不当者乎？”此言未为不确，然实未尝使学者先求未发之中而养之也。未发之中，竟从何处觅耶？离已发而求未发必不可得，久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。故学者初入手时，良知不能无间，善恶念头杂发难制，或防之于未发之前，或制之于临发之际，或悔改于既发之后，皆实功也。由是而入微，虽圣人之知几，亦只此工夫耳。（《复何吉阳》）

　　觉即是善，不觉即是利。鸡鸣而醒，目即见物，耳即听物，心思即思物，无人不然。但主宰不精，怳惚因应，若有若无，故遇触即动，物过即留，虽已觉醒，犹为梦昼。见性之人，真机明察，一醒即觉，少过不及，觉早反亟。明透之人，无醒无觉，天则自着，故耳目聪明，心思睿智，于遇无触，于物无滞。善利之辨，此为未知学者分辨界头，良知既得，又何拟议于意像之间乎？（《与宁国诸友》）

　　古人以无欲言微。道心者，无欲之心也。研几之功，只一无欲而真体自着，更不于念上作有无之见也。

　　凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也。为圣人说道，妙发性真者，非圣人之言也。

　　师在越时，同门有用功恳切，而泥于旧见，郁而不化。师时出一险语以激之，如“投水石于烈焰之中，一时解化，纤滓不留，此亦千古之大快也”。听者于此等处，多好传诵，而不究其发言之端。故圣人立教，只指揭学问大端，使人自证自悟，不欲以峻言隐韵立偏胜之剂，以快一时听闻，防其后之足以杀人也。（以上俱《答念庵》）

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