古今圖書集成·乾象典第五卷

第五卷

　　天地總部總論二

　　朱子全書

　　天地

　　「天地初間只是陰陽之氣。這一箇氣運行，磨來磨去，磨得急了，便㭮許多渣滓，裏面無處出，便結成箇地在中央。氣之淸者便爲天，爲日月，爲星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動，不是在下。」

　　「天運不息，晝夜輥轉，故地𣙜在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也。所以道：『輕淸者爲天，重濁者爲地。』」

　　問：「天有形質否？」曰：「只是箇旋風，下輭上堅，道家謂之剛風。人常說天有九重，分九處爲號，非也，只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗；上面至高處，則至淸至明耳。」

　　「天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，羣山皆爲波浪之狀，便是水泛如此，只不知因甚麼時凝了。初間極輭，後來方凝得硬。」問：「想得如潮水湧起沙相似？」曰：「然。水之極濁便成地，火之極淸便成風霆雷電日星之屬。」

　　問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前何如？」曰：「已前亦須如此一番明白來。」又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞。只是人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」又問：「生第一箇人時如何？」曰：「以氣化。二五之精，合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。」

　　「方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其旣分，中間放得開闊光朗，而兩儀始立。卲康節以十二萬九千六百年爲一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一箇大闔闢，更以上亦復如此，直是『動靜無端，陰陽無始。』小者大之影，只晝夜便可見。五峯所謂『一氣大息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊迹大滅，是謂鴻荒之世』。嘗見高山有螺蚌殼，或生石中，此石卽舊日之土，螺蚌卽水中之物。下者却變而爲高，柔者卻變而爲剛。此事思之至深，有可驗者。」

　　問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「只是都有此理，天地生物千萬年，古今只不離許多物。」

　　「地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕，逼塞滿皆是天。地之四向底下卻靠著那天。天包地，其氣無不通。恁地看來，渾只是天了。氣卻從地中迸出，又見地廣處。」

　　「天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠云：『地對天不過。』」

　　問：「天地之所以高深。」曰：「天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，連地下亦是天。」又云：「世間無一箇物事大。故地恁地大，地只是氣之渣滓，故厚而深也。」

　　「天地但陰陽之一物，依舊是陰陽之氣所生也。」

　　「康節言『天依形，地附氣』，所以重復而言不出此意者，惟恐人於天地之外別尋去處故也。天地無外，所以『其形有涯，而其氣無涯』也。爲其氣極緊，故能扛得地住；不然，則墜矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也。若夫地動，只是一處動，動亦不至遠也。」

　　「古今曆家，只是推得箇陰陽消長界分爾，如何得似康節說得那『天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附氣』底幾句？」

　　問「天依形，地附氣。」曰：「恐人道下面有物。天行急，地閣在中。」

　　「天明，則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地，天之正色。」

　　「天只是一箇大底物，須是大著心腸看他，始得。以天運言之，一日固是轉一匝；然又有大轉底時候，不可如此偏滯求也。」

　　「天轉，也非自東而西，也非旋環磨轉，却是側轉。」

　　問：「康節論六合之外，恐無外否？」曰：「理無內外，六合之形須有內外。日從東畔升，西畔沈，明日又從東畔升。這上面許多，下面亦許多，豈不是六合之內！曆家算氣，只算得到日月星辰運行處，上去更算不得。安得是無內外！」

　　問：「天地之心亦靈否？還只是漠然無爲？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無爲。』」問：「『天地之心，天地之理』，理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。不是心外別有箇理，理外別有箇心。」又問：「『此『心』字與『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』」字似「帝』字。」

　　問：「『天地無心』，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮。有營為，天地曷嘗有思慮來！然其所以『四時行，百物生』者，葢以其合當如此，便如此，不待思維，此所以為天地之道。」曰：「如此，則《易》所謂『復其見天地之心正大，而天地之情可見』，又如何。如所說，祇說得他無心處耳。若果無心，則須『牛生出馬，桃樹上發李花』，他又」卻自定。程子曰：「以主宰謂之帝，以性情謂之乾」，他這名義自定。心便是他箇主宰處，所以謂天地以生物為心。

　　「天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為』。」曰：「這是說天地無心處。且如四時行，百物生，天地何所容心？至於聖人，則順理而已，復何為哉！所以《明道》云：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情』。

　　說得最好。」問：「『普萬物』，莫是以心周遍而無私否？」曰：「天地以此心普及萬物，人得之，遂為人之心，物得之，遂為物之心；草木禽獸，接著遂為草木禽獸之心，只是一箇天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁地說不得。」

　　「萬物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。

　　造化之運，如磨上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。」又曰：「天地之形，如人以兩盌相合，貯水於內，以手常常掉開，則水在內不出，稍住手則水漏矣。」

　　「天在四畔，地居其中」，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形者。及既浮而上，降而下，則已成形者。若融結糟粕煨燼，即是氣之渣滓。要之皆是示人以理。

　　「晝夜運而無息」，便是陰陽之兩端。其四邊散出紛擾者，便是游氣以生物之萬殊，如麵磨相似。其四邊只管層層散出，天地之氣運轉無已，只管層層生出人物，其中有粗有細，如人物有偏有正。

　　帝是理為主。

　　「蒼蒼之謂天」，運轉周流不已，便是那箇。而今說天有箇人在那裏批判罪惡，固不可說道「全無主之者」，又不可這裏要人見得。

　　問「《經》傳中『天』」字。曰：「要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也，有說主宰者，也，有單訓『理時』。」

　　天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地榷在中間，隤然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。

　　季通云：「地上便是天。」

　　《天地不恕》，謂肅殺之類。

　　問：「天有形質否？」曰：「『無。只是氣旋轉得緊急如風然，至上面極高處，轉得愈緊。若轉纔慢，則地便脫墜矣。

　　道家有高處有『萬里剛風』之說，便是那裏氣清緊；低處則氣濁，故緩散。想得高山更上去，立人不住了，那裏氣又緊故也。《離騷》有『九天』之說，注家妄解云有九天』。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數，裏面重」數較軟，至外面則漸硬，想到第九重只成硬殼相似，那裏轉得又愈緊矣。

　　生物之初，陰陽之精自凝結成兩箇。葢是氣化而生，如蝨子自然爆出來。既有此兩箇，一牝一牡，後來卻從種子漸漸生去，便是「以形化。」萬物皆然。

　　天地形而下者乾坤，形而上者天地，乾坤之形殼；乾坤，天地之性情。

　　「『夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉』。《本義》云：『乾一而實，故以質言而日大；《坤》二而虛，故以量言而曰廣』。學者不曉，請問。」曰：「此兩句解得極分曉。蓋言以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大；以理與氣言之，則地卻包著天，天之氣卻盡在地之中；地盡承受那天之氣，所以說『地之量廣大，只是一箇物事。一，故實，從裏面便實出來；流行發生，只是一箇物事，所以說『《乾》一而實』。地雖是堅，然卻虛，所以天之氣流行乎地之中，皆從地裏發出來，所以說『《坤》二而虛』』。」用之云：「地形如肺，形質雖硬而中本虛，故陽氣升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便承受得這氣發育萬物。」曰：「然。要之，天形如一箇鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮殼子中間包得許多氣，開闔消長，所以說『乾一而實』。地只是箇物事，中間盡是這氣升降往來，緣中間虛，故容得這升降往來。以其包得地，所以說其質之大；以其容得天之氣，所以說其量之廣。非是說地之形有盡，故以量言。也只是」說地盡容得天之氣，所以說其量之廣爾。

　　或問：「伊川說，以『主宰謂之帝』，孰為主宰？」曰：「自有主宰蓋天是箇至剛至陽之物，自然如此運轉不息，所以如此，必有為之主宰者。這樣處要人自見得，非言語所能盡也。」因舉《莊子》「孰綱維是，孰主張是」十數句，曰：「他也見得這道理。」

　　《列子》曰：「天積氣，日月星宿，亦積氣中之有光耀者。」此言得之。或問：「天地壞也不壞？」曰：「既有形氣，如何得不壞？但一箇壞了，便有一箇生得來。」〈以上語類〉

　　問：「康節『天地自相依附』之說，燔以為此說與周子《太極圖》，程子『動靜無端，陰陽無始』之義一致，非曆家所能窺測。」曰：「康節之言，大體固如是矣。然曆家之說，亦須考之，方見其細密處。如《禮記月令疏》及晉《天文志》，皆不可不讀也。」〈答李敬子〉

　　問：「清濁以氣言，剛柔美惡以氣之為質言。清濁恐屬天，剛柔美惡恐屬地。」曰：「陳了翁云：『天氣而地質』，前輩已有此說矣。」〈答徐彥章〉

　　天地之間，品物萬形，各有所事，惟天確然於上，地隤然於下，一無所為，只以生物為事。故《易》曰「天地之大德曰生。」而程子亦曰：「天只是以生為道。」其論復見天地之心，又以動之端言之，其理亦已明矣。然所謂以生為道者，亦非謂將生來做道也。〈答張欽夫〉

　　康節所著《漁樵對問》，論「天地自相依附，形有涯而氣無涯」，極有條理。當時想是如此說，故伊川然之。〈答呂伯恭〉

　　《天度》

　　「日月所會是為辰。」注云：「一歲日月十二會，所會為辰，十一月辰在星紀，十二月辰在元枵」之類是也。然此特在天之位耳。若以地而言之，則南面而立，其前後左右，亦有四方十二辰之位焉。但在地之位，一定不易，而在天之象，運轉不停。惟天之鶉火，加於地之午位，乃與地合，而得天運之正耳。

　　問「天道左旋，日月星辰右轉。」曰：「自疏家有此說，人皆守定。某看天上日月星不曾右轉，只是隨天轉，天行健，這箇物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上。明日旋一轉，天卻過了一度。日遲些，便欠了一度；月又遲些，又欠了十三度。如歲星須一轉爭了三十度。要看曆數子細，只是《璇璣玉衡疏》中載王蕃」《渾天說》一段極精密，便是說一箇現成天地了。其說曰：「天之形狀似鳥卵，地居其中，天包地外，猶殼之裹黃，圓如彈丸，故曰渾天。言其形體渾渾然也。其術以為天半覆地上，半在地下，其天居地上見者一百八十二度半強，地下亦然。北極出地上三十六度，南極入地下亦三十六度，而嵩高正當天之中，極南五十五度，當嵩高之上。又其南十二度為夏至之日道。又其南二十四度為春秋分之日道。又其南二十四度為冬至之日道，南下去地三十一度而已。」是夏至日北去極六十七度，春秋分去極九十一度，冬至去極一百一十五度，此其大率也。南北極持其兩端，其天與日月星宿斜而迥轉也。

　　問：「或以為天是一日一周，日則不及一度，非天過一度也。」曰：「此說不是。若以為天是一日一周，則四時中星如何解不同？更是如此，則日日一般，卻如何紀歲？把甚麼時節做定限？若以為天不過，而日不及一度，則趲來趲去，將次午時便打三更矣。」因取《禮記月令疏》指其中說「早晚不同」，及「更行一度」兩處，曰：「此說得甚分明，其他曆書都不如此說。蓋非不曉，但習而不察，更不去子細檢點。而今若就天裏看時，只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外來說，則是一日過了一度。蔡季通嘗有言：『論日月則在天裏，論天則在太虛空裏。若去太虛空裏觀那天，自是日月滾得不在舊時處了』。」又曰：「天無體，只二十八宿便是天體。日月皆從角起，天亦從角起。日則一日運一周，依舊只到那角上；天則一周了，又過角些子；日日累上去，則一年便與日會。蔡仲默《天說》亦云：『天體至圓，周圍三百六十五度四分度之一，繞地左旋，常一日一周而過一度。日麗天而少遲，故日行一日亦繞地一周，而在天為不及一』」度。積三百六十五日九百四十分日之二百三十五而與天會，是一歲日行之數也。

　　月麗天而尤遲，一日常不及天十三度十九分度之七，積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會，十二會得全日三百四十八，餘分之積，又五千九百八十八。如日法九百四十而一，得六，不盡三百四十八，通計得日三百五十四、九百四十分日之三百四十八，是一歲月行之數也。歲有十二月，月有三十日，三百六十日者，一歲之常數也。故日與天會而多五日九百四十分，日之二百三十五者，為氣盈，月與日會而少五日九百四十分，日之五百九十二者為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率，則十日九百四十分日之八百二十七；三歲一閏，則三十二日九百四十分日之六百單一；五歲再閏，則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏，則氣朔分齊，是為一章也。此說也分明。

　　或言：「嵩山本不當天之中，為是天形欹側，遂當其中耳？」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之南，南極北極，天之樞紐。只是此處不動，如磨臍然。此是天之中至極處，如人之臍帶也。」

　　天一日周地一遭，更過一度，日即至其所，趕不上一度，月不及十三度。天一日過一度，至三百六十五度四分度之一，則及日矣，與日一般，是為「一期。」

　　「天。日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度，至一年方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。

　　月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七，至二十九日半強，恰與天相值在」恰好處，是謂「一月一周天。」月只是受日光，月質常圓，不曾闕，如圓毬只有一面受日光。望日，日在酉，月在卯，正相對受光為盛。天積氣上而勁，只中間空為日月來往。地在天中不甚大，四邊空，有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受於月，其中昏暗，便是地影。望以後，日與月行便差背向一畔，相去漸漸遠，其受光而不正。至朔行又相遇，日與月正緊相合，日便蝕，無光。月或從上過，或從下過，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，謝氏謂「天之機」亦略有意，但不似《天之樞》較切。

　　曆家言「天左旋，日月星辰右行」，非也。其實天左旋，日月星辰亦皆左旋，但天之行疾於日，天一日一周更攙過一度，日一日一周恰無贏縮，以月受日光為可見月之朢，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四畔更無虧欠，惟中心有少黶翳處，是地有影蔽者爾。及日月各在東西，則日光到月者止及其半，故為上弦。又減其半，則為下弦。逐夜增減，皆以此推。地在天中，不為甚大，只將日月行度折算可知。天包乎地，其氣極緊。試登極高處驗之，可見形氣相催，緊束而成體，但中間氣稍寬，所以容得許多品物。若一例如此氣緊，則人與物皆消磨矣。

　　《渾儀》可取，蓋天不可用。試令蓋天者做一樣子，如何做？只似箇雨傘，不知如何與地相附著。若渾天，須做得箇渾天來。

　　有能說蓋天者，欲令作一蓋天儀，不知可否？或云「似傘樣」，如此則四旁須有漏風處，故不若渾天之可為儀也。〈以上語類〉

　　《天經》之說，今日所論，乃中其病，然亦未盡。彼論之失，正坐以天形為可低昂反覆耳。不知天形一定，其間隨人所望，固有少不同處，而其南北高下，自有定位，政使人能入於彈圓之下以望之。南極雖高，而北極之在北方，只有更高於南極，決不至反入地下，而移過南方也。蓋圖雖古所創，然終不似天體。孰若一大圓象，鑽穴為星，而虛其當隱之規，以為甕口，乃設短軸於北極之外，以綴而運之，又設短柱於南極之北，以承甕口。遂自甕口設四柱小梯，以入其中，而於梯末架空北入，以為《地平》，使可仰窺而不失渾體耶？古人未有此法，著其說以示後人，亦不為無補也。〈答蔡伯靜〉《星室》之說，俟更詳看。但云「天繞地左旋，一日一周」，此句下恐欠一兩字。說地處卻似亦說得有病。蓋天繞地一周了，更過一度。日之繞地，比天雖退，然卻一日只一周而無餘也。〈答蔡仲默〉

　　性理會通

　　《天地》

　　《程子》曰：「凡有氣莫非天，凡有形莫非地。」

　　天地之中，理必相直，則四邊常有空闕處。空闕處如何？地之下豈無天？今所謂地者，特為天中一物耳。如雲氣之聚，以其久而不散也，故為對。凡地動者，只是氣動。凡所指地者只是土。土亦一物爾，不可言地。更須要知「坤元承天」，是地之道也。

　　天地動靜之理，天圜則須轉，地方則須安靜。南北之位，豈可不定下所以定南北者，在《坎離》也。坎離又不是人安排得來，莫非自然也。

　　天地之化，一息不留，疑其速也。然寒暑之變甚漸，冬至之前，天地閉塞，可謂靜矣。日月運行，未嘗息也，則謂之不動可乎？故曰：「動靜不相離。」

　　「《天只》主施」，成之者地也；

　　天地生物之氣象，可見而不可言，善觀於此者，必知道也。

　　「道則自然生萬物。」今夫春生夏長了一番，皆是道之生，後來生長不可道卻將既生之氣後來卻要生長。

　　道則自然生生不息。

　　「天理生生相續不息」，無為故也。使竭智巧而為之，未有能不息也。

　　地氣不上騰，則天氣不下降，天氣降而至於地，地中生物者，皆天氣也。「無成而代有終」者，地之道也。

　　萬物始生也，鬱結未通，則實塞於天地之間，至於暢茂，則塞意亾矣。

　　天之所以為天，本何為哉？蒼蒼焉耳矣。其所以名之曰「天」，蓋自然之理也。

　　《詩》《書》中凡有箇主宰意思者，皆言「帝」；有一箇包含遍覆底意思則皆言「天。」

　　天地之化，雖蕩然無窮，然陰陽之度，寒暑晝夜之變，莫不有常久之道，所以為《中庸》也。

　　「天地所以不已」，有常久之道也。人能常於可久之道，則與天地合。

　　「天地以虛為德」，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。

　　或問天帝之異。曰：「以形體謂之天，以主宰謂之帝，以至妙之功用謂之鬼神，以性情謂之乾，其實一而已，所自而名之者異也。夫天，專言之則道也。」

　　萬物之始，氣化而已。既形氣相禪，則「形化長而氣化消。」

　　天地之化，既是二物，必動已不齊。譬之兩扇磨行，便其齒齊不得。齒齊既動，則物之出者何可得齊？轉則齒更不得復齊。從此參差萬變，巧曆不能全也。

　　氣之所鍾，「有偏正，故有人物之殊；有清濁，故有智愚之等。」

　　《造化不窮》，蓋生氣也。近取諸身，於出入息氣，見闔闢往來之理。呼氣既往，往則不反，非吸既往之氣而後為呼也。

　　凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪鑪，雖生物銷鑠亦盡。況既散之氣，豈有復在？天地造化，又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣，此氣之終始開闢便是《易》，「一闔一闢謂之變。」

　　「時，所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓自然之理，有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。譬之一片地，始開荒田，則其收穀倍及其久也，一歲薄於一歲」，氣有盛衰故也。至於東西漢以來，人才文章皆別，所尚異也。尚所以異，亦由心所以為心。所以然者，只為生得來如此。至如春夏秋冬所生之物各異，其栽培澆灌之宜，亦須各以其時，不可一也。只如均是春生之物，春初生得又別，春中又別，春盡時所生又別。

　　「西北與東南」，人才不同，氣之厚薄異也。

　　問：「太古之時，人物同生乎？」曰：「然。」「純氣為人，繁氣為物乎？」曰：「然。」「其所生也，無所從受，則氣之所化乎？」曰：「然。」致堂胡氏曰：「夫天非若地之有形也，自地而上，無非天者。昔人以積氣名其象，以倚葢名其形，皆非知天者。莊周氏曰：『天之蒼蒼，其正色邪』？言天無色也。無色則無聲無臭皆舉之矣。日月星辰之繫乎天，非若山川」草木之麗乎地也。著明淼列，躔度行止，皆氣機自運，莫使之然。而然者，無所託也。若其有託，則是以形相屬。一麗乎形，能無壞乎？

　　朱子曰：伊川云：「測景以三萬里為準，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者，而天地之運蓋如初也。」此言蓋誤。所謂升降一萬五千里中者，謂冬夏日行南陸北陸間，相去一萬五千里耳。非周天只三萬里，天之外無窮，而其中央空處有限，天左旋而星拱極，仰觀可見四游之說，則未可知。然曆家之說，乃以筭數得之，非鑿空而言。若果有之，亦與「左旋拱北」之說不相妨。如虛空中一圓毬，自內而觀之，其坐向不動，而常左旋；自外而觀之，則又一面四遊，以薄四表而止也。

　　問：「《晉志》論渾天，以為天外是水，所以浮天而載地，是如何？」曰：「天外無水，地下是水載。」

　　或問：「大鈞播物，還是一去便休也，還有去而復來之理？」曰：「一去便休耳，豈有散而復聚之氣！」

　　西山真氏曰：「按楊倞註《荀子》有曰：『天無實形，地之上空虛者，皆天也』。」

　　庸齋許氏曰：「天地之大，乃陰陽自虛自實，前無始後無終者也。大概有時而混沌，有時而開闢耳。伏羲之前，吾不知其幾混沌而開闢矣。所謂混沌而開闢者，以陰陽之運有泰否，陰陽之氣有通塞。方其泰而通也，天以清而浮於上，地以凝而填於下，人物生息繁滋於其中。復有英君誼辟，相繼為主，而人極以立，以」兩間之開闢者如此，宜不至於再為混沌矣。然陰陽之運，不能以常泰，陰陽之氣不能以常通，上下或歷千萬百年，或歷數萬年。泰者有時而否，通者有時而塞。至於否塞之極也，則天之清以浮者，濁而低，地之凝以填者，裂而洩；人物之生息繁滋者，亦歇滅而萎敗。當此之時，五行之用皆廢，而水火之性獨悖逆焉。

　　火不為離虛之明，而偏於沈伏；水不為坎陷之滿，而偏於沸騰。二者雖皆反常，而成天地之混沌者，水也。

　　前日之開闢者，至此又成一混沌矣。天地每成一混沌，所不死者，有元氣焉。唯其元氣不死，故陰陽之否者終於《泰》，陰陽之塞者終於通。或歷數百年，或歷數千年。天之低以濁者，又復清而浮；地之裂以洩者，又復凝而填；人物之歇滅萎敗者，又復生息繁滋；此陰陽之運氣已泰而通，則前日之混沌者，復為之開闢

矣。然天地由開闢而混沌者，固以其漸；由混沌而開闢者，亦以其漸。方開闢之初，又必有聰明神聖者繼天為王，而人極以復立，伏羲葢當一開闢之初也。

　　續性理會通

　　《王廷相陰陽管見辯》〈明何塘作陰陽管見王廷相作此辨之〉

　　「《易》有太極，是生兩儀。」兩儀者陰陽也。太極者陰陽合一而未分者也。陰有陽無，陰形陽神，固皆在其中矣。故分為兩儀，亦不過分其本有者。若謂太虛清通之氣為太極，則不知地水之陰，自何而來也？

　　柏齋謂神為陽，形為陰，又謂陽無形，陰有形矣。今卻云分為兩儀，亦不過分其本有者。既稱無形，將何以分？止分陰形，是無陽矣。謂分兩儀，豈不自相矛盾？使愚終年思之，而不得其說。望將陰陽有無分離之實，再為教之。柏齋又謂以太虛清通之氣為太極，不知地水之陰，自何而來？嗟乎！此柏齋以氣為獨陽之誤也。不思元氣之中，萬有俱備，以其氣本言之，有蒸有濕。蒸者能運動，為陽為火；濕者常潤靜，為陰為水。無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化。始雖清微，鬱則妙合而凝，神乃生焉。故曰：「陰陽不測之謂神。」是氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實，皆氣也。神者形氣之妙用，性之不得已者也。三者一貫之道也。今執事以神為陽，以形為陰，此出自釋氏仙佛之論，誤矣。夫神必藉形氣而有者，無形氣則神滅矣。縱有之，亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見，無物則火尚何在乎？仲尼之門，論陰陽必以氣，論神必不離陰陽。執事以神為陽，以形為陰，愚以為異端之見矣。

　　道體兼有無，陰為形，陽為神，神無而形有，其本體蓋未嘗相混也。釋老謂自無而有，誠非矣。浚川此論，出於橫渠，要其歸則與老氏無而生有者無異也。釋氏則實以有無並論，與老氏不同，止不可不知也。所未精者，論真性與運動之氣為二，及以風火為形耳。《陰陽管見》中，略具此意，有志於道者，詳之可也。浚川所見。出於《橫渠》。其文亦相似。

　　柏齋言：「道體兼有無，亦自神無形有來，此不須再辯。

　　愚謂道體本有本，實以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極，不可得而知。故論道體必以元氣為始，故曰有虛即有氣。虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞，安得不謂之有？」執事曰：「釋老謂自無而有，誠非矣。」又謂余論出於橫渠，要其歸則與老氏合。橫渠之論，與愚見同否，且未暇辨。但老氏之所謂「虛」，其旨本虛無也，非愚以元氣為道之本體者，此不可以同論也。望再思之。

　　日陽精，蓋火之精也。星雖火餘，然亦有其體矣。陰止受火光以為光者，如水與水精之類也，猶月之小者也。風雷雖皆屬陽，然風屬天之陽，雷屬火之陽，亦不可混。至於雲則屬陰，水，今獨不可謂之陽也。

　　陰陽即元氣，其體之始，本自相渾，不可離析。故所生化之物，有陰有陽，亦不能相離，但氣有偏盛，遂為物主耳。星隕皆火能焚物，故謂星為陽。餘柏齋謂雲為獨陰矣，愚則謂陰乘陽耳，其有象可見者陰也；自地如縷而出，能運動飛揚者，乃陽也。謂水為純陰矣，愚則謂陰挾陽耳，其有質而就下者陰也；其得日光而散為氣者。則陽也。但陰盛於陽。故屬陰類矣。

　　天陽為氣，地陰為形，男女牝牡，皆陰陽之合也，特以氣類分屬陰陽耳。少男有陽而無陰，少女有陰而無陽也。寒暑晝夜，《管見》有論，至於呼吸，則陽氣之行不能直遂，葢為陰所滯而相戰耳。此屈伸之道也。凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰。此數語甚真，然謂之氣，則猶有象，不如以神字易之，葢！神即氣之靈，尤妙也。

　　愚嘗驗經星河漢，位次景象，終古不移。謂天有定體，氣則虛浮，虛浮則動蕩，動蕩則有錯亂，安能終古如是？自來儒者謂天為輕清之氣，恐未然。且天包地外，果爾輕清之氣，何以乘載地水？氣必上浮，安能左右旋轉？漢郄萌曰：「天體確然在上。」此真至論，智者可以思矣。柏齋惑於釋氏地、水、火、風之說，遂謂風為天類，以附成天地水火之論，其實不然。先儒謂風為天體，旋轉蕩激而然，亦或可通，今云風即天類，誤矣。男女牝牡，專以體質言，氣為陽而形為陰，男女牝牡皆然也，即愚所謂「陰陽有偏盛，即盛者恆主之也。」柏齋謂「男女牝牡，皆陰陽相合」是也。又謂少男有陽而無陰，少女有陰而無陽，豈不自相背馳？寒暑晝夜以氣言，蓋謂屈伸往來之異，非專陰專陽之說。愚以董子「陽月陰月」辨之詳矣。呼吸者，氣機之不容已者。呼則氣出，出則中虛，虛則受氣，故氣入。吸則氣入，入則中滿，滿則溢氣，故氣出。此乃天然之妙，非人力可以強而為之者。柏齋謂陽為陰滯而相戰，恐無是景象，當再體驗之，何如？柏齋又謂愚之所言，凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰。以下數語甚真，此愚推究陰陽之極言之。雖蔥蒼之象亦陰，飛動之象亦陽，蓋謂二氣相待而有，離其一不得者。況神者生之靈，皆氣所固有者也，無氣則神何從而生？柏齋欲以神字代氣，恐非精當之見。

　　土即地也，四時無不在，故配四季。水溫為火熱之漸，金涼為水寒之漸，故配四時，特生之序不然耳。五行家之說，自是一端，不必與之辨也。火旺於夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰，為水之休囚，而不知冰凍為水之本體，流動為天火之化也，誤矣。

　　柏齋曰：「土即地，四時無不在。愚謂金木水火無氣則已，有則四時日日皆在，何止四季之月。今土配四季，金木水火配四時，其餘無配時月，五行之氣，不知各相退避乎，即為消滅乎？突然而來，抑候次於何所乎？此假象配合，穿鑿無理，甚較然者，世儒惑於邪妄而不能辨，豈不可哀？」柏齋又曰：「五行家之說，自是一端，不必與辨。」愚謂學孔子者，當推明其道，以息邪說，庶天下後世崇正論，行正道，而不至陷於異端可也。何可謂「自是一端，不必與辨？」然則造化真實之理，聖人雅正之道，因而蒙蔽晦蝕，是誰之咎？其謂水旺於冬，尤為痼疾。夫夏秋之時，膚寸靄靄，大雨時行，萬流湧溢，百川灌河，海潮為之嘯逆。不於此時而論水旺，乃於水泉閉涸之時而強配以為旺，豈不大謬？又謂「今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰為水之休囚，而不知冰凍為水之本體，流動為天火之化。」嗟乎，此尤不通之說。夫水之始化也，冰乎水乎？使始於冰，雖謂冰為水之本體，固無不可矣。然果始於冰乎水乎？此有識者之所能辨也。夫水之始氣化也。陽火在內。故有氣能動。冰雪者雨水之變。非始化之體也。安可謂之本。裂膚墮指而江海不冰。謂流動為天火之化。得乎哉。

　　「人之神與造化之神一也，故能相動。師巫之類不可謂無。」浚川舊論天地無知，鬼神無靈，無師巫之術。今天地鬼神之說變矣，而師巫猶謂之無如舊也。何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御氣，氣能御形，造化人物無異，但有大小之分耳。造化神氣大，故所能為者亦大；人物神氣小，故所能為者亦小，其機則無異也。州縣小吏，亦能竊人主之權以行事，此師巫之比也。行禱則求於造化之神也。設位請客，客有至不至，設主求神，神有應不應。然客有形，人見之；神無形，人不能見也。以目不能見，遂謂之無淺矣，此木主土偶之比也。蒸水為雲，灑水為雨，搖扇起風，放炮起雷，皆人之所為也，皆人之所共知也。此雖形用，主之者亦神氣也。師巫則專用神氣而不假於形者也。通此則邪術之有無可知矣。浚川論人道甚好，特天道未透耳。蓋其自處太高，謂人皆不及己，故謂己見不可易耳。吾幼時所見，與浚川大同，後乃知其非。吾料浚川亦當有時而自知其非也。

　　慎言：「此條乃為師巫能致風雲雷雨而言，故曰：『雨暘風霆，天地之德化，而師巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至於邪術，亦未嘗謂世間無此，但有之者，亦是得人物之實氣而成，非虛無杳冥，無所憑藉而能之也。如採生折割，如滌目幻視等類，與師巫之虛無杳冥能致風雨不同，皆藉人物之實氣。柏齋又謂『造化之神氣大，故所能為者亦大；人物神氣小，故所能為者亦小』』。」其機則無異矣。愚則謂天所能為者，人不能為；人所能為者，天亦不能為之。師巫若能呼風喚雨，何不如世俗所謂吹氣成雲，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成風，頃刻之間，靈異交至，又何必築壇敕將祭禱旬朔以待其自來，豈非誑惑邪？俗士乃為信之，悲哉！柏齋又謂「州縣小吏，亦能竊人主之權，以為師巫能竊天神之權」，愚以為過矣。小吏人主皆人也，所竊皆人事也，故可能。師巫，人也，風雨，天也，天之神化，師巫安能之？投鐵於淵，龍起而雨，此乃正術，亦非冥祈，不可同也。又謂設位請客，有至不至，如師巫求神，有應不應，此皆為師巫出脫之計，請客不至，或有他故，求神不應，神亦有他故邪？此可以發笑。又謂「蒸水為雲，灑水為雨，搖扇起風，放炮起雷，為人神氣所為。」不知此等雲雨風雷，真邪假邪？若非天道之真，不過物象之似耳，與師巫以人求天，有何相類？且師巫專用神氣，而不假之以形，不知是何神靈，聽師巫之所使，抑師巫之精神邪？此類《說夢》，愚不得而知之。其謂愚論人道甚好，特天道未透，葢自處太高，謂人皆不及己，故執己見不可易。又謂「向時所見與浚川大同，後乃知其非，吾料浚川亦當有時自知其非。」

　　此數言教愚多矣。但謂自處太高，謂人不及己，此則失愚之心也。夫得其實理則信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使芻蕘之言，會於愚心，即躍然領受，況大賢乎？謂人不及己，執所見而不易，此以人為高下，而不據理之是非者之為也。愚豈如是？望體恕，幸甚！柏齋又云，「神能御氣，氣能御形」，似神自外來，不從形氣而有，遂謂天地太虛之中，無非鬼神，能聽人役使，亦能為人禍福。愚則謂神必待「形氣而有，如母能生子，子能為母主耳。至於天地之間，二氣交感，百靈雜出，風霆流行，山川冥漠，氣之變化，何物不有？欲離氣而為神，恐不可得。縱如神仙尸解，亦人之神乘氣而去矣」，安能脫然神自神而氣自氣乎？由是言之，兩間鬼神，百靈顯著，但恐不能為人役使，亦不能為人禍福耳。

　　亦有類之者。人死而氣未散，乃憑物以祟人，及夫罔兩、罔象、山魈、水夔之怪，來遊人間，皆非所謂神也。此終古不易之論，望智者再思之何如？

　　讀《禍福祭祀》之論，意猶謂鬼神無知覺作為，此大惑也。人血肉之軀耳，其有知覺作為，誰主之哉？蓋人心之神也。人心之神何從而來哉？蓋得於造化之神也。故人有知覺作為，鬼神亦有知覺作為。謂鬼神無知覺作為，異於人者，梏於耳目聞見之驗，而不通之以理，儒之淺者也。程、張不免有此失。先聖論鬼神者多矣，乃一切不信，而信淺儒之說，何也？豈梏於耳目聞見之迹，而不能通之以理者乎？

　　《易》曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」語曰：「禍福無門，惟人自召。」故知人之為善為惡，乃得福得禍之本。其不順應者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之論，乃為訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之，則夫善者乃得禍，不善者乃得福，鬼神亦謬惡不仁矣。有是乎？且夫天地之間，何虛非氣？何氣不化？何化非神？安可謂無靈？又安可謂無知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而攝之，何也？人物巨細亦夥矣，攝人必攝物，強食弱，智戕愚，眾暴寡，物殘人，人殺物，皆非天道之當，性命之正。世之人物相戕相殺，無處無之，而鬼神之力不能報其冤，是鬼神亦昧劣而不義矣，何足以見靈異？故愚直以仲尼「敬鬼神而遠之」，以為至論。而祭祀之道，以為設教，非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之為人也，其本體自如是耳。於此而不知，皆淺儒誣妄，惑於世俗之見，而不能達乎至理者矣。此又何足與辨？

　　先聖作《易》，見造化之妙，有有形無形之兩體，故畫奇耦以象之，謂之「兩儀」；見無形之氣，又有火之可見者；有形之形，又有水之可化為氣者。故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之「四象。」是畫《易》之次第，即造化之實也。乃謂其局而謬，誤矣。

　　「《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」此聖人推論畫《易》之原，非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往準《易》以論造化，愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極為陰陽未分，兩儀為陰陽已分，似也。今於生四象，又謂聖人見無形之氣，又有火之可見；有形之形，又有水之可化為氣者，故於奇之上又分奇耦，耦「之上亦分奇耦，謂之四象。」嗟乎，此論為蛇添足，又豈自然而然之道哉？先儒謂四象為陰陽、剛柔、四少，乃本《易》中之所有者，後人猶議其無據，今乃突然以形氣、水火名之，於《易》戾矣。形氣，《易》卦未嘗具論，水火卦有坎、離，此而名之，豈不相犯？求諸要歸，大抵柏齋欲以《易》卦之象附會於造化，故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎！《易》自卲朱以來，如先天、後天，河圖、五行，任意附入者已多，及求諸六十四卦，何曾具此？後學自少至老，讀其遺文，迷而不省，又為衍其餘說，日膠月固而不可解，使四聖之《易》，雜以異端之說，悲哉！

　　天地未生，葢混沌未分之時也，所謂太極也。天神地形，雖曰未分，實則並存，而未嘗闕一也。太虛之氣，天也，神也，以形論之則無也，地則形也，非太虛之氣也，以形論之則有也。分為天地，與未分之時無異也。謂儒之道無無無空者，非也。神與形合則物生，所謂精氣為物也。神去形離則物死，所謂遊魂為變也。神存人，心性是也，無形也。形在人，血肉是也，無知也。方其生也，形神混合，未易辨也。及其死也，神則去矣。去者固無形也，形雖尚在，固已無知而不神矣，此理之易見者也。乃謂儒道無無無空，何也？此說出於橫渠，不足為據葢？橫渠見道，亦未真也。老氏謂「萬物生於有，有生於無」，誤矣。橫渠力辨其失，及自為說，則謂「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形耳。客形，有也，生於無形。」此與老氏有生於無者何異？是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分，過於橫渠，特未精耳。

　　太虛、太極、陰陽、有無之義，已具於前，不復再論。但源頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前，形、氣、神沖然皆具，且以天有定體，安得不謂之有，不謂之實？柏齋以天為神、為風，皆不可見，安得不謂之無，不謂之空？今以其實言之，天果有體耶？果止於清氣耶？遠不可見，故無所取証耳。若論天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天為神，遂因而誤之如此。且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形壞氣散，而神性乃滅，豈非生於本有乎？柏齋以愚之論出於橫渠，與老氏「萬物生於有，有生於無」不異，不惟不知愚，即老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有，謂形氣相禪者有生於無，謂形氣之始本無也，愚則以為萬有皆具於元氣之始，故曰：儒之道本實本有。無無也，無空也。柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分，愚以為此柏齋酷嗜仙佛，受病之源矣。

　　五行生成之數，誠妄矣。有水火而後有土之說，則亦未也。天地水火，造化本體，皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後。《正蒙》一段論此甚好，但中間各有天機存焉。天神無形，人不能見，故論者皆遺之，此可笑也。浚川所見高過於《函谷》。《函谷》所見多無一定，細觀之自見，今且不暇與辨也。

　　柏齋謂：「天地水火，造化本體，皆非有所待而後生。」愚則以為四者皆是元氣變化出來，未嘗無所待者也。

　　天者，氣化之總物，包羅萬有而神者也。天體成則氣化屬之天矣。故日月之精，交相變化，而水火生矣。觀夫陽燧取火於日，方諸取水於月，可測矣。土者，水之浮滓，得火而結凝者。觀海中浮沫，久而為石，可測矣。

　　金石草木水火土之化也，雖有精粗先後之殊，皆出自元氣之種。謂地與天與水火，一時並生，均為造化本體。愚竊以為非然矣。

　　老氏謂「有生於無」，周子謂「無極而太極生二五」，橫渠謂「太虛無形生天地」，糟粕所見，大略相同。但老氏、周子猶謂「神生形，無生有」，橫渠則謂虛與形止由氣之聚散，無神氣有無之分，又不同也。予竊謂論道體者，《易》象為至，老子、周子次之，橫渠為下，蓋以其不知神形之分也。

　　神形之分，魂升而魄降也。古今儒者，孰不知之？今謂老氏周子知之，橫渠不知，豈不冤哉！大抵老氏、周子不以氣為主，誠以為無矣，與柏齋以神為無同義，與橫渠氣之為物，散入無形，適得吾體，大相懸絕。夫同道相賢，殊軌異趨，柏齋又安能以橫渠為然？嗟乎！以造化本體為空為無，此古今之大迷。雖後儒扶正濂溪《無極》之旨，曰「無聲無臭」，實造化之樞紐，品彙之根柢，亦不明言何物主之，豈非談虛說空乎？但形神之分，能知陰陽果不相離，則升而上者，氣之精也；降而下者，氣之跡也。精則為神為生為明靈，跡則為形為死為糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也。形之氣亦化歸於太虛，為腐臭也。則造化本體，安得不謂之有？安得不謂之實？老釋之所謂「有無有空」者，可以不攻而自破。世儒謂理能生氣者，可以三思而自得矣。

　　望柏齋以意逆志，除去葛藤舊見，當自契合。

　　地上虛空處皆天，天氣可謂聚矣，是豈有形而可見乎？天變為風，風之猛者，排山倒海，氣之聚益顯矣。謂之離明得施有形，可見，得乎？故曰陽為神，無聚散之迹，終不可見，而張子之論未至也。予初著《管見》，多引而不發，蓋望同志深思而自得之也，忽而不察者皆是矣。因復引而伸之，然不能盡言也。其餘則尚有望於世之君子焉。

　　地上虛空，謂之皆氣則可，謂之皆天則不可。天自有體，觀星象河漢確然不移，可以測知。且天運於外，無一息停，虛空之氣，未嘗隨轉，謂地上皆天，恐非至論矣。風之猛者，排山倒海，謂氣之動則可，謂氣之聚則不可。夫氣之動，由力排之也；力之排，由激致之也。激之所自，天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則可，謂天即風則不可。氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥，無所索取者。世儒類以氣體為《無厥睹》，誤矣。愚謂學者必識氣本，然後可以論造化，不然，頭腦既差，難與論其餘矣。

　　《陰陽不測》之謂神，地有何不測，而得謂之神邪？若謂地之靈變，此自天之藏於地者耳，非地之本體也。

　　柏齋曰：「陰陽不測之謂神」，地有何不測而謂之神？愚則以為后坤發育，群品載生，山川蘊靈，雷雨交作，謂地不神，恐不可得。又曰：「地有靈變」，此天藏於地者，非地本體。若然則地特一大死物矣，可乎？愚則以為萬物各有稟受，各正性命，其氣雖出於天，其神即為已，有地有地之神，人有人之神，物有物之神。謂地不神，則人物之氣，亦天之氣。謂人物不能自神，可乎？此當再論。

　　張子謂：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形。形生於無形」，此與老子有生於無之說何異？其實造化之妙，有者始終有，無者始終無，不可混也。嗚呼！世儒惑於耳目之習熟久矣，又何可以獨得之意強之哉！後世有揚子者，自相信矣。

　　愚嘗謂「天地水火萬物，皆從元氣而化，葢由元氣本體具有此種，故能化出天地水火萬物。如氣中有蒸而能動者，即陽即火，有濕而能靜者，即陰即水，道體安得不謂之有？且非濕則蒸無附，非蒸則濕不化，二者相須，而有欲離之不可得者。但變化所得，有偏盛，而盛者嘗主之，其實陰陽未嘗相離也。」其在萬物之生，亦未嘗有陰而無陽，有陽而無陰也。觀水火陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物皆生於有。

　　無，無也，無空也。其無而空者，即橫渠之所謂客形耳，非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無，形為有，且云「有者始終有，無者始終無」，所見從頭差異如此，安得強而同之？柏齋又云：「後世有揚子雲，自能相信」，愚亦以為俟諸後聖，必能辨之。

　　《王可大象緯新篇》

　　「渾天之說何如？」曰：「合四圍上下周天之度而渾淪以論之也。其狀何如？」曰：「天體正圓，半在地上，半在地下，北極為樞，自東旋西也。」「其體何如？」曰：「天之形遠不可測，觀經星不動，乃知有體耳。先儒以為積氣，何也？」曰：「氣虛而浮，浮則變動無常。觀三垣十二舍，河漢之象，終古不移，非有體質，安能如是？」《郄萌記》曰：「『天確然在上，有常安之形』是也。」予亦以為然。何以運而不息？曰：「動以氣機，勢之不容自己也。」卲子天地自相依附之說非乎？曰：磑之轉於水，機在外也；匏之浮於水，空在內也。觀此則天之所依可知。瓶倒於水而不沈，甕浮於水而不墜，內虛鼓之也，觀此則地所附可知。故曰：天動於氣機，地浮於竅虛。諸書言六「合道里之數，然乎？」曰：「土圭表景之法近之，蓋有所傳據者也。古者土圭測日，必置五表，地中置中表，表立八尺之木。以夏至之日測之，其景北一尺五寸，與土圭相等，謂之地中。千里而南置南表，表北得景一尺四寸，其地於日為近南而多暑。千里而北置北表，表北得景一尺六寸，其地於日為近北而多寒；千里而東，置東表，晝漏未半，日景已夕，其地於日為近東而多風；千里而西，置西表，晝漏已半，日未中央，其地於日為近西而多陰。中表為四方之則，四表明中表之正，由是天地之內，四旁上下之道里，四時風雨之和戾，可得而推矣。」

　　或曰：「地距千里，恐寒暑未必遽爾頓異。」曰：「獨不見河朔相去江南特千餘里爾。河朔之冬，草木黃落，而江南草卉，凌冬猶青。況千里而南，豈不愈熱？千里而北，豈不愈寒？當日南無景之區，而其暑豈不愈熾？陰山瀚海之涯，而其寒豈不愈冽哉？」由是觀之，愈西愈陰，愈東愈風，其理亦可推矣。安謂其不然乎？六合道里之數，信乎？曰自土圭之法測之則然，然則天地之廣遠，孰得而量之？其法：每地千里，景差一寸，陽城之景，一尺五寸，中也。南至日南，表下無景，是日南去陽城一萬五千里矣。立八十為實，表之長數也。旁立十五為法，土圭之長數也。以勾股算之，得八萬一千三百九十四里有奇，此天項至地之數也。倍之，得十六萬二千七百八十八里有奇，即天徑之數也。以周徑之法乘之，得五十一萬三千六百八十七里有奇，即周天之數也。觀周天徑之數，則地四方相距之數可推矣。土圭之法，周公以來相傳如此。諸書論地，遠至百萬，《大章》《豎亥》所步，多至億萬，皆過日月之表，荒忽怪誕，不可據信也。

　　或曰：「北極，天頂也。中國在北極之南，非天頂也。」曰：「是則然也。周人以日至之度算天，故不得不如是。北極之上，杳無所憑，烏得據而施算？地有升降，日有脩短，其說然乎？」曰：「此不達天體高下，黃道南北，而為是說也。何以言之？經星井鬼近極，斗牛遠極，此南北兩端，日黃道必經之處。日躔井鬼之次，當天極高之體，且於人近，見日之度常多，故晝晷長。日躔斗牛之次，當天最低之體，且於人遠，見日之度常少，故晝晷短。地在天內，浮於水上，冬夏之平，猶一日也。儒者不達乎此，遂以日之脩短，以地之升降隱蔽而然，誤矣。」《正蒙》曰：「陽日上，地日降，而下者虛也。陽日降，地日進，而上者盈也。此一歲寒暑之候也。」自今觀之，二氣之通塞，皆日之進退主「之，日大火也。故近極而暑，遠極而寒，寒則地氣閉塞而不達，暑則地氣暢達而發育，此一歲寒暑之所由也。」若如《正蒙》所言，不惟寒暑不由於日，而日之脩短亦不由於天，體之高下，皆地之升降主之矣，可乎？「地有四遊」之說何如？曰：此緣地有升降相因而誤者也。何以言之？既曰日之脩短由於地之升降矣。而日之行道，又有南北之殊。

　　不以地有四遊形之，則與地有升降，為日之脩短，未免相礙。故以立夏為南遊，近日也；立冬為北遊，遠日也。今跡其說論之，其曰「春遊過東三萬里，夏遊過南三萬里。」周公測日，自陽城至日南一萬五千里，而日在表下無景，況三萬里，其星辰河漢之位次，寧不有大變移者乎？而北極北斗，天漢之位次，其高下東西，未嘗有一度之爽。所謂「四遊三萬里」之說，豈不謬乎？鮑氏無以辨此，遂謂地與星辰俱有四遊升降。嗟乎，傅會之甚，乃至於此。且夫天不見其體，以星漢為體。

　　今曰星辰與地皆四遊升降，是地在天內，初未嘗動，與夫「東遊過天三萬里」之說，豈不相「背？雖曰傅會以成昔人之論，而實不自覺其非矣。然則自漢以前，以周髀論天，何如？」曰：「周髀之法，謂天如覆蓋，以斗極為葢樞。今之中國在樞之南，天體中高，四旁低下，日月旁行繞之，其光有限，日近則明而為晝，日遠則暗而為夜，恆在天上，未嘗入地，但以人遠不見如入地耳。

　　葢器測景，而造用之」日久，不同於祖，術數雖在，多有違失，故史官不用，遂失其傳，其理實與渾天無異。《南史》曰：「渾天覆觀，以《靈憲》為文；蓋天仰觀，以《周髀》為法。覆仰雖殊，大歸一致。」是也。惜乎今不見其術也。

　　章潢圖書編

　　《天地總論》

　　《易》道「乾一而實，故以質言而曰大；坤二而虛，故以量言而曰廣。」朱子謂此兩句說得極分曉。蓋曰「以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大；以理與氣言之，則天之氣卻在地之中，地盡承受得天之氣，所以說地之量廣。」天只是箇物事，一，故實，從裏面便實出來，流行發生，只是一箇物事，所以說「乾一而實。」地雖堅實，然卻虛。天之氣流行乎地之中，皆從裏面發出來，所以說「《坤》二而虛。」用之云：「地如肺，形雖硬而中本虛，故陽氣升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去」，地便承受得這氣發育萬物。要之，天形如一箇鼓鞴，天便是那鼓鞴，外面皮殼子，中間包得許多氣，開闔消長，所以說「《乾》一而實。」地中間盡是這氣來往升降，緣中間虛，故容得這氣來往升降。以其包得地，所以說「其質之大」；以其容得天之氣，所以說「其量之廣。」非是說地之形有盡，故以量言。也只是說地盡容得天之氣，所以說地之廣爾。今曆家用律呂候氣，其法最精，氣之至也，分寸不差，便是這氣都只地中透出來。如十一月冬至，用黃鍾管距地九寸，以葭灰實其中。至之日，氣至灰去，晷刻不差。

　　天空虛，而其狀與雞卵相似。地局定於天中，則如雞卵中黃。地之上下四圍，蓋皆虛空處，即天也。地所以懸於虛空，而亙古不墜者，天行於外，晝夜旋轉而無一息停也。天北高南下而斜倚，故北極出地三十六度。黃道周匝於天腹，日月則行於虛空之中，而晝夜不離黃道。《隋書》謂「日入水中」，妄也。水由地中，行不離「乎地。」地之四表皆天，安得有水？謂水浮天載地，尤妄也。冬至之日，晝則近南極，而行在天之南方，而陽氣去人甚遠，故寒夜則潛於地底之虛空，而陽氣正在人之足下，所以井泉溫。夏至之日，晝則近北極，而行正在人之頂上，而陽氣直射於下，故熱夜潛於地外在北方之虛空處，而陽不在地底，所「以井泉冷。」萬物春而生，夏而長，由地底太陽之氣自下蒸上也。「秋而收，冬而藏」，由太陽之氣去地底以漸而遠也。此理昭然，而昧者自不知耳。

　　《天地東西南北溫涼寒暑》

　　帝曰：「天不足西北，左寒而右涼；地不滿東南，右熱而左溫，其故何也？」岐伯曰：「陰陽之氣，高下之理，太少之異也。東南方，陽也，陽者其精降於下，故右熱而左溫。西北方，陰也，陰者其精升於上，故左寒而右涼。是以地有高下，氣有溫涼，寒涼者脹下之，溫熱者瘡汗之，下之則脹已，汗之則瘡已。此腠理開閉之常，太少之」異耳。

　　《天地運旋變化》

　　天體東西南北經緯三十五萬七千里，每一方距八萬九千二百五十里，自地至上八萬里，以日照陽城之半為中，乃天體正圓也。以古法算之，南極七十二度，隱而不見，謂之下規；北極七十二度，見而不隱，謂之上規，每度比人間二千九百三十里七十一步二尺七寸四分，總而算之，每度皆三千里。自下度之，每「度如日輪之大三百六十五，周絡四方，以行七政。」雖位分四方，體無定常，旦暮視中星以知方所，其體健而不息，其行如璧。周旋自東運至南，自南運至西，自西運而入北，自北運而出東，推行以序，漸積寒暑，以成歲功，二儀隨以出沒，五緯隨以伏留，列舍隨以隱見，七政非不行也，天行速而七政行「緩，如負戴以周運也。夫天，一氣也，氣分東南為陽，而日隨陽升於東南；氣分西北為陰，而日隨陰入於西北。葢東南陽氣盛於自然，故日出於東方暘谷熾於南方明都，而顯麗於正晝；西北陰氣盛於自然，故日入於西方昧谷藏於北方幽都，而晦伏於半夜。」炎夏，天道南行，陽盛之方，日出寅入戌，以「陽盛於陰，日影隨長。」窮冬天道行北，陰盛之方；「日出辰入申，以陰盛於陽，日影隨短。

　　《春秋》行於正中，日出卯入酉，而影隨停。且南為明都」，天體所見，日月五星，至是明顯；北為幽都，天體所藏，日月五星入，是隱晦兩都各異，天體一也。日月五星入幽都，陰盛之極，所以不明，非天入於地也。若天入地，則地中為日月所照而明，何得名地為？幽都壤歟，雨出天氣，霜雪肅寒，皆自天降，蓋天體陽而其用陰也。雲出地氣，風煙蒸鬱，皆自地出，蓋地道陰，而其用陽也。天不足於西北，則陽弱而陰盛，西北之化，常多風寒，地厚天低，日氣易及，乃生其和，以成萬物。地不足於東南，則陰弱而陽盛，東南之化，常多炎熱。江南陂湖水泉所聚，四五月時，陽氣上蒸，其水脈時復為雨，化為寒熱，方得其中，乃成萬物。且春首三陽上出，天地氣相交通。近水則陽蒸水氣以成煙霧，近鹵則陽蒸鹵氣以成雲靄，近山則陽蒸山氣以成昏霾，皆籠日蔽天。春夏則東南氣如煙火，秋冬則西北氣如暝，此天道化令之常，皆無關於休咎也。

　　《天地只是陰陽二氣》

　　唐孔氏曰：「陰，蔭也，陰氣在內奧蔭；陽揚也，陽氣在外發揚。伏羲見陰陽之數，畫一奇以象陽，畫一偶以象陰，陽一而施，陰兩而承，本一氣也。生則為陽，消則為陰，二者一而已。陽來則生，陽去則死，萬物生死主乎陽，則歸之於一也。葢！天地是劈初陰陽之氣結成，立其大者，以為之主，便是個胚模。子然後為父為母，生」人生物，千變萬化，皆不出此。所以充塞宇宙何？莫非陰陽之氣，都離兩個物事不得。造化之初，以氣造形，故陰陽生天地；以形寓氣，故天地轉陰陽。漢董仲舒始推出陰陽為儒者宗。是故儒者知陰陽則知天地，而萬事萬物無餘奧矣。

　　《天地所以為天地論》

　　《虛谷問》云：「有天然後有地，有天地然後有五行。地固不能敵天之大，水亦不當過地之多。以意推之，天形之內皆氣也，地體浮於天氣之中，天氣貫於地體之中，海至深至闊，猶有地以為之底，流至於無地之處，則無底，而天下之水皆入於天地之氣，日一夜一晝，行地一次，所以助天之氣，淍其水以歸於無，似勝乎」沃焦尾閭之說。魯齋答云：予兒時侍東里葉公，知天者也。問乘查之事，謂水從海逆入天河，循環天地中，只是許多水往往來來，不然水溢無去處，則天下浸殺。公笑而不答。有客從傍代對，謂海有沃焦石，水至一吸而乾；有尾閭穴，水至一洩而盡。愚曰：「吸與洩有限，而水無窮。」終不之信。及閱《隋志》，謂陽精炎熾，入水則竭，百川歸注，足以相補，故旱不減而浸不溢。此說固善，又遺了氣而說未瑩。今先生不取沃焦尾閭而取日，眾聵俱醒，真名言也。然愚猶又即水與氣之說以求印証焉。

　　葛洪《釋天》曰：「地居天內，天大而地小，表裏有水，天地各乘氣而浮。」此以水與氣並言也。何承天曰：「天形正圓而水居其半，地中高外卑，水周其下，日東出暘谷，西入濛汜，亦曰咸池。四方皆水，故云四海」，此專以水言也。虞聳曰：「天形穹窿如雞子幕，其際周接四海之表，浮於元氣之上，譬如覆奩於水而奩不沒，氣充其中也。」《卲子》曰：其形也有涯，其氣也無涯。

　　程叔子曰：有氣莫非天。岐伯對黃帝問曰：大氣舉之，皆以「氣言者也。」愚謂言水不言氣，水從何生？言水與氣而不言日，二者何從消長？合而論之，水也、氣也、日也，三者相與循環於無窮，此天地之所以為天地也。

　　《諸儒論天地總說》

　　或問天地之形，卲子依附之說是矣。朱子之說何如？朱子說：「天地間只有陰陽二氣，只一箇磨來磨去，磨得急了，㭮得許多渣滓在裏面，無處出，便結成地。在中央氣之清者便為天，為日月，為星辰。」又說：「天初生，想只是水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望群山皆為波浪之狀，只不知因甚麼時凝了。初間極軟」，後來方凝得硬。又說：「《五峰》所謂『一氣大息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅，是謂洪荒之世。嘗見高山有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物，下者卻變而為高，柔者即變為剛』。」此數條通說錯了。

　　以朱子前說，恰似天纔初生這一番。至五峰螺蚌之說，尤可笑也。鴻荒之世，至宋不知幾千萬年矣，尚有螺蚌哉？此朱子篤信之過也。殊不知天地乃無始無終者也，止有一明一暗耳。明了又暗，暗了又明，所謂「萬古者一日之氣象」是也。到得暗時，雖然昏黑，不曾墜敗，就似人間睡著一般，其氣尚流通。人睡著之時，人雖不知，然氣息一呼一吸，未有一息之停。是以知天地雖昏黑，其呼吸未嘗停也。

　　月何為昏黑也？為無陽也。葢天地到了戌亥，純是一團陰氣，通是此陰氣，煙霧塞了，日通無光。然雖昏黑，天地之形質未嘗敗壞。春華秋實之草木，並凡有血氣者，皆不生了。至陽生天，依舊開了，以天屬陽故也。

　　天雖開，然陽尚微。至寅之時，三陽開泰，天地交構，所以依然「春華秋實」，生起血氣之物來。

梦远书城(guxuo.com)