中国近三百年学术史十实践实用主义(6)

十实践实用主义(6)

　　这两段话所讨论，实学术上极重要之问题。《老子》说的“为而不有”，我们也认为是学者最高的品格。但是，把效率的观念完全打破，是否可能？况且凡学问总是要应用到社会的，学问本身可以不计效率，应用时候是否应不计效率？这问题越发复杂了。我国学界，自宋儒高谈性命鄙弃事功，他们是否有得于“为而不有”的真精神，且不敢说，动辄唱高调把实际上应用学问抹杀，其实讨厌。《朱子语类》有一段：“江西之学陆象山只是禅，浙学陈龙川却专是功利。……功利，学者习之便可效，此意甚可忧。”你想，这是什么话？习斋批评他道：

　　都门一南客曹蛮者，与吾友王法乾谈医，云“惟不效方是高手”。殆朱子之徒乎？朱子之道，千年大行，使天下无一儒，无一才，无一苟定时，因不愿见效故也。宋家老头巾，群天下人才于静坐读书中，以为千古独得之秘；指干办政事为粗豪、为俗吏，指经济生民为功利、为杂霸。究之使五百年中平常人皆读讲《集注》、揣摩八股、走富贵利达之场，高旷人皆高谈静敬、著书集文、贪从祀庙庭之典。莫论唐虞三代之英，孔门贤豪之士，世无一人，并汉唐杰才亦不可得。世间之德乃真乱矣，万有乃真空矣！……《朱子语类评》

　　宋儒自命直接孔孟，何止汉唐政治家，连孔门弟子都看不起。习斋诘问他们说：

　　……何独以偏缺微弱，兄于契丹、臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧孔六七禹颜？后之南渡也，又生三四尧孔六七禹颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才，拱手以二帝畀金，以汴京与豫矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才，推手以少帝赴海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世乃如此乎？噫！《存学编》卷二

　　这话并不是尖酸刻薄。习斋盖深有感于学术之敝影响到社会，痛愤而不能已于言。他说：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。”《存学编》卷二既属一国中智识阶级，则对于国之安危盛衰，自当负绝对责任。说我自己做自己的学问，不管那些闲事，到事体败坏之后，只叹息几句了事，这种态度如何要得？所以颜李一派常以天下为己任，而学问皆归于致用，专提《尚书》三事——正德、利用、厚生为标帜。习斋说：“宋人但见料理边疆便指为多事，见理财便指为聚敛，见心计材武便憎恶斥为小人。此风不变，乾坤无宁日矣！”《年谱》卷下又说：“兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士农夫所笑。”《存学编》卷三《性理评》又说：“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’即为上品矣。”同上卷一《学辩》又说：“白面书生，微独无经天纬地之略，兵农礼乐之材，率柔脆如妇人女子，求一豪爽倜傥之气亦无之。间有称雄卓者，则又世间粗放子。……”《习斋记余》卷一《泣血集序》恕谷说：“道学家不能办事，且恶人办事。”《恕谷年谱》卷上又说：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反：养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭目诵读。不尽去其病，世道不可问矣！”同上

　　宋儒亦何尝不谈经世？但颜李以为，这不是一谈便了的事。习斋说：“陈同甫谓：‘人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。’吾谓：德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”《年谱》卷上又说：“人不办天下事，皆可谓无弊之论。”《言行录·杜生篇》有人说，《一统志》《广舆记》等书，皆书生文字，于建国规模山川险要未详。习斋说：“岂惟是哉？自帖括文墨遗祸斯世，即间有考纂经济者，总不出纸墨见解，可叹！”《年谱》卷下李二曲说：“吾儒之学，以经世为宗。自传久而谬，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。”习斋评他道：“见确如此，乃膺当路尊礼，集多士景从，亦只讲书说话而已。何不举古人三事三物之经世者使人习行哉！后儒之口笔，见之非，固无用；见之是，亦无用。此益伤吾心也。”同上呜呼！倘使习斋看见现代青年日日在讲堂上、报纸上高谈什么主义什么主义者，不知其伤心更何如哩。

　　想做有用之学，先要求为可用之人。恕谷说：“圣学践形以尽性，今儒堕形以明性。耳目但用于听读，耳目之用去其六七；手但用于写，手之用去其七八；足恶动作，足之用去九；静坐观心而身不喜事，身心之用亦去九。形既不践，性何由全？”《年谱》卷上这话虽然是针对当时宋学老爷们发的，但现代在学堂里所受的教育，是否能尽免此弊，恐怕还值得一猛醒罢。

　　习斋好动恶静，所以论学论政，皆以日日改良进步为鹄。他有一天鼓琴弦断，解而更张之，音调顿佳，因叹道：“为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。彼无志之人，乐言迁就、惮于更张、死而后已者，可哀也。”《言行录·鼓琴篇》又说：“学者须振萎惰、破因循，每日有过可改，有善可迁，即日新之学也。改心之过，迁心之善，谓之正心；改身之过，迁身之善，谓之修身；改家国天下之过，迁家国天下之善，谓之齐治平。学者但不见今日有过可改，有善可迁，便是昏惰了一日；为政者但不见今日有过可改，有善可迁，便是苟且了一日。”《言行录·王次亭篇》总之，常常活着不叫他死，常常新着不叫他旧，便是颜李主动之学。他们所谓身心内外一齐振起者，指此。

　　习斋不喜欢谈哲理，但他对于“性”的问题，有自己独到的主张。他所主张，我认为在哲学上很有价值，不能不稍为详细叙述一下。

　　中国哲学上争论最多的问题就是“性善恶论”。因为这问题和教育方针关系最密切，所以向来学者极重视它。孟子、告子、荀子、董仲舒、扬雄，各有各的见解。到宋儒程朱，则将性分而为二：一、义理之性，是善的；二、气质之性，是恶的。其教育方针，则为“变化气质”为归宿。习斋大反对此说，著《存性编》驳他们，首言性不能分为理气，更不能谓气质为恶。其略曰：

　　……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理统一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶皰晴乃视邪色乎？余谓更不必分何者为义理之性，气质之性。……能视即目是性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱。启超案：孟子论性善，附带着论“情”，论“才”说“乃若其情，则可以为善矣”，又说“若夫为不善，非才之罪也”。习斋释这三个字道：“心之理曰性，性之动曰情，情之力曰才。”见《年谱》卷下。《存性编》亦有专章释此三字，今不详引。皆不可以恶言。盖详且远固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣。……《存性篇·驳气质性恶》

　　然则性善的人，为什么又会为恶呢？习斋以为皆从“引蔽习染”而来；而引蔽习染皆从外入，绝非本性所固有。程子说：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”朱子引申这句话，因说：“善固性也，恶亦不可不谓之性。”主张气质性恶的论据如此。习斋驳他们道：

　　请问浊是水之气质否？吾恐澂澈渊湛者水之气质，其浊者乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也，其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重深浅也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也。同上《借水喻性》

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